Conseguir
uma definição completa para a filosofia da vida não é fácil, pois existem
posturas filosóficas que ligam o pensamento com a vida prática, desde a
Antigüidade até o nosso século. Meu objetivo aqui não é determinar em detalhes
a diferença do conceito de Dilthey face ao de outros autores, mas, a partir de
uma análise interna dos escritos do autor, defini-lo nas suas diferentes
determinações. Contudo, antes de tratar do conceito diltheyano de filosofia da
vida, seria importante dar ao leitor uma idéia da sua diversidade de expressões
ao longo da história da filosofia, tendo em vista a existência de outras
filosofia da vida anteriores e posteriores a Dilthey. Tomarei apenas dois
trabalhos mais recentes escritos sobre a temática para este fim.
Eleonor Jain
(1993, p. 20), por exemplo, vê a ligação entre o pensamento e a vida já nos
pré-socráticos - especialmente Empédocles - e posteriormente nos estóicos. A
filosofia da vida, segundo a autora, está presente também na filosofia alemã da
natureza desde Paracelsus, bem como em Hammann e Goethe, no século XVIII, e em
Herder e Schlegel, representantes do Romantismo. Ela considera Schopenhauer e
especialmente Nietzsche e Dilthey como fundadores da moderna filosofia da vida,
porque, para eles, a vida é o princípio da realidade mais importante. Todavia,
há diferenças entre as suas filosofias da vida. A meu ver, Dilthey não busca de
um princípio criador da vida, nem uma exacerbação conservadora das paixões.
Ferdinand
Fellmann (1993, p. 32, 35) defende a mesma opinião sobre a filosofia moderna da
vida. Com pequenas diferenças, Jain e Fellmann definem como principais
representantes da filosofia da vida os seguintes autores: Bergson, Simmel,
James, Dilthey, Keyserling, Klages, Spengler e T. Lessing. Fellmann,
entretanto, salienta que os três últimos não tomam o conceito de vida para
explicar estruturas do vivido, mas para denominar um poder suprapessoal que é
responsável pelo desenvolvimento da Cultura (FELLMANN, 1993, 142).
Devido
a essa profusão de filosofias da vida, em diferentes épocas históricas, Jain
prefere defini-las como “uma corrente de expressão do pensamento, na qual a
vida mesma é colocada no centro da reflexão. Esse ponto de partida tem como
pressuposto que a ação reflexiva acontece simultaneamente com a tomada de
consciência da vida, então [que ela] expressa no processo da vida uma forma de
vida” (JAIN, 1993, 20).
A filosofia
de Dilthey, embora possa ser questionada, não se resumiu a um mero projeto epistemologizante
subordinado à fundamentação das Ciências do Espírito. Ela teve um caráter
próprio, pouco ressaltado, dos anos 70 para cá, quando se deu o renascimento do
interesse por sua obra. Entender essa concepção é importante, a fim de
esclarecer por que ele estabeleceu para sua ética tanto um fundamento
bio-psicológico e antropológico como um fundamento hermenêutico.
A intenção de
ligar a Filosofia com a vida soa para muitos, certamente, como um projeto
estranho; tanto para os leigos, que a vêem como atividade de diletantes, como é
muitas vezes para os os cientistas, ou ainda entre os próprios filósofos
especialistas e definidores dos cânones do bem filosofar, que a consideram
coisa para padres e monges, ou seja, algo mais próximo da religião.
Para os leigos,
então, a Filosofia, muitas vezes, vista como uma atividade dos querem se ocupar
de algo como um passatempo, sem seriedade, desvinculada dos âmbitos necessários
e importantes da vida cotidiana prática. Nesse caso, a crítica é justificada
por ser inútil, ou seja, não produz nada tal como um agricultor faria ao
produzir alimentos para nós, ou porque ela (como um trabalhador da construção
civil) não constrói moradias para nós, ou ainda porque ela (como um operário da
indústria ou como um empresário) não produz bens para o consumo das pessoas.
Já
na discussão com os cientistas naturais, expressa-se a desconfiança, achando-se
que a Filosofia perdeu seu papel: somente as ciências particulares podem, cada
uma por si, dizer a verdade sobre a realidade. O que os cientistas, em geral,
não conseguem ver é que as ciências se orientam segundo interesses específicos,
o que não ocorre necessariamente com a Filosofia. A crítica de certos filósofos à filosofia da vida se deve ao
fato de que ela procura dar respostas a questões muito abstratas como a que
pergunta pelo sentido da vida humana, e para isso cai em explanações
herméticas, com linguagem muito metafórica ou literária, sem ir direto ao
ponto, utilizando-se de argumentação confusa ou circular.
Com isso quero dizer que existem perguntas que
não pertencem ao âmbito das ciências naturais, mas que são relativas a elas e
são profundas.
Uma
dessas perguntas trata, por exemplo, do processo do conhecimento,
particularmente de suas condições de possibilidade ou da sua justificação. Uma
outra pergunta trata do próprio significado da palavra “vida”. O que é a vida?
Outro exemplo ainda, seria a questão sobre a moralidade das ações dos
cientistas, que descobrem coisas novas, tal como o. de uma
nova tecnologia pode muito prejudicialdestruir àa natureza, quando posta em
uso.
Muitas
vezes os cientistas refletem sobre essas questões, mas a Filosofia pode
desempenhar um papel particularmente relevante aí. A Ética tem, por exemplo,
nessas questões, o papel de ajudar os homens, para que eles encontrem uma
orientação mais clara, a fim de que suas ações do ponto de vista moral e
ecológico sejam boas. Isso não significa que somente com a Filosofia seja
possível lutar por um meio ambiente melhor. Os índios da Amazônia vivem e agem
há mais de três mil anos segundo um conhecimento prático, sem destruir a
floresta tropical.
No
uso que fazemos do meio ambiente ou na discussão ecológica, também há questões
filosóficas importantes. A respeito da
exploração dos recursos naturais, por exemplo, muitas pessoas recusam-se a
admitir que muitos agem em função do interesse econômico egoístico que visa
somente a ter mais. O desenvolvimento industrial e tecnológico não persegue o
fim de produzir coisas importantes para nossas vidas apenas segundo nossas
necessidades; ao contrário, as indústrias criam cada vez mais novas
necessidades no homem, através da propaganda intensiva, com objetivo de
aumentar o lucro. Esse é o caso da indústria automobilística. A necessidade de
locomoção do homem não exige uma troca anual de carro no ritmo que a indústria
sugere aos consumidores.
Muitas
vezes, os piores ataques à Filosofia partem de filósofos, que desqualificam e
desautorizam a filosofia dos outros, para afirmar, como legítima, apenas a sua
filosofia. Hoje, o importante é questionar filosoficamente a técnica e os
fundamentalismos.
Essas
observações devem somente alertar para o fato de que a Filosofia pode ter o
significado que os filósofos quiserem. A filosofia que quer ter um papel
importante deve-se orientar nas perguntas dos homens em seu tempo, como fez
Sócrates na Grécia Antiga.
A
Filosofia, no sentido de Dilthey, por intentar partir da “vida”, não significa
algo meramente intuitivo, banal, ligado ao senso comum, embora ele reconheça
que outras pessoas, que não são filósofos, possam também desenvolver reflexões
filosóficas. Sua filosofia, além disso, não pode ser identificada como
vitalista, pois, como veremos, a “vida” tem um conceito bem determinado e uma
estrutura, entre outros aspectos.
Em
seu ensaio de 1907, A Essência da Filosofia, Dilthey procurou definir em
que consiste a Filosofia; mas reconhece, desde o início, a dificuldade dessa
empreitada, pois existem idéias diferentes sobre a definição do filosofar. Na
“Introdução”, apontando, ao mesmo tempo, para possíveis papéis que a Filosofia
pode desempenhar junto as Ciências particulares. Ele escreveu:
Uns entendem por
Filosofia a fundamentação das ciências particulares; outros aplicam este
conceito acrescentando à fundamentação a tarefa de deduzir daquela o conjunto
das ciências particulares; ou a Filosofia se circunscreve ao complexo destas
ciências; outras vezes é definida como Ciência do Espírito, a ciência da
experiência interior; finalmente, ela é entendida também como a compreensão da
conduta da vida ou a ciência dos valores universalmente válidos. (GS V, p. 340)
A
partir da constatação do que tem sido a Filosofia, Dilthey diz também ser
difícil unificar a História da Filosofia sob um princípio norteador interior a
ela: “A História da Filosofia carece, (...), pois, de uma unidade interior
necessária” (GS V, p. 340). Por isso, Dilthey propõe que devemos “caminhar das
definições do conceito de cada filósofo para os próprios fatos históricos da
Filosofia” (GS V, p. 340), que nos ofereceriam o material para dizer o que é a
Filosofia, pois nos levariam, metodologicamente, de modo indutivo, a penetrar
nas suas regularidades. “Poder-se-ia fazer derivar dos fatos [a idéia de] que
ela [Filosofia] forma o complexo de traços distintivos que constituem o
conceito” (GS V, p. 343).
Mas
Dilthey se opõe à “escola especulativa alemã” que tentou derivar conceitos de
verdades mais gerais, já que nem mesmo eles chegaram a um acordo sobre a
validade universal dessa derivação ou dedução (Ableitung). No referido
texto, não fica muito evidente quem poderia ter constituído essa escola
especulativa alemã. Sabe-se que Hegel fala de especulação, mas não de dedução.
Kant e Fichte falam tanto de especulação como de dedução. Em Kant, a
especulação significa o conhecimento teórico de um objeto ou de seu conceito,
que não pode chegar da experiência (KANT, Kr V, B 662-663).
A
essência da Filosofia se extrai, então, segundo Dilthey, dos traços da própria
Filosofia. Como todos os fatos estão sempre em dois pontos de partida - no
parentesco dos fatos particulares e no nexo que os vincula - Dilthey entende
que existe, no caso da Filosofia, um círculo no processo de determinação do seu
conceito, já que cada filosofia particular, sendo ela própria uma definição, só
existe numa relação com o complexo da Cultura. Ou ainda melhor: o círculo
consiste no fato de que, ao se determinar o conceito particular de filosofia,
indica-se também o nexo no qual ela se encontra, pois ela só existe nesse nexo.
Por isso, Dilthey afirma também que a Filosofia é uma função viva no indivíduo
e na sociedade (GS V, p. 344-345).
O
método, pois, utilizado pelo filósofo da vida para chegar à essência da
Filosofia é o método das Ciências do Espírito, que consiste em estabelecer
sempre relações de “influência recíproca [Wechselwirkung] constante das
vivências com os conceitos” (GS V, p. 341). Dilthey, com isso, enraíza a
filosofia também na história, quando diz que: “Na consciência não deve haver
nenhum conceito que não se tenha formado em toda a plenitude do reviver
histórico; não deve haver nada em geral que não seja expressão essencial de uma
realidade histórica” (GS V, p. 341).
Seguindo
esse método, Dilthey investiga os sistemas filosóficos, da Antigüidade ao
século XIX, e chega à conclusão de que, do ponto de vista histórico, “todo o
conceito particular de filosofia constitui um caso que remete para a lei de
formação que rege os fatos da Filosofia” e, do ponto de vista sistemático,
todas as filosofias são importantes para a determinação das conclusões a respeito
da essência da Filosofia (GS V, p. 365).
Dilthey
finaliza a sua investigação histórica dizendo que a Filosofia, na sua relação
com a Religião, a Poesia e a Ciência - domínios vizinhos a ela na Cultura -
contém duas características básicas: 1) “tendência para a universalidade, para
a fundamentação”, visando a atuar sobre o mundo dado; e 2) posse de um “traço
metafísico de penetrar no núcleo deste todo com a exigência positiva da
validade universal do seu saber” (GS V, p. 365). Desse modo, para ele, a Filosofia
quer oferecer, diferentemente das ciências particulares, uma solução para o
problema do mundo e da vida, mas, além disso, diferentemente da Religião e da
Poesia, quer que tal solução seja universalmente válida (GS V, p. 365). Ao
dizer isso, Dilthey passa a caracterizar sua filosofia como filosofia da vida.
Se buscarmos
na distinção entre Filosofia e Religião, entre Filosofia e Poesia e também
entre Filosofia e Ciência Natural uma caracterização mais precisa do conceito
de filosofia da vida, devemos apontar que essa já existiu antes da noção de
Dilthey. Ele próprio indica sua existência de duas formas. A primeira delas se
verifica quando o pensar sistemático não mais satisfaz o homem, seja porque ele
deixa de corresponder a valores vitais vigentes na época, seja porque o
conhecimento conceitual se mostra insuficiente. Desse modo, nos estóicos
romanos, devido à “difusão do espírito cético e uma volta para a interioridade
nascidas nas nações em decadência” (mundo grego e romano), desenvolveu-se a
primeira forma histórica, segundo se pode deduzir das análises de Dilthey de
filosofia da vida (GS V, p. 351, 369-370). Marco Aurélio, por exemplo, nos seus
monólogos, encontrou um modo mais genial de, libertando-se da carga
sistemática, ver a “essência da Filosofia numa condição de vida, segundo a qual
o Deus que temos no nosso interior se mantém independente da violência do mundo
e limpo de sua impureza” (GS V, p. 169).
Falando ainda
da filosofia de vida nos tempos modernos, Dilthey menciona Montaigne que, com
seus ensaios, mais decidido que Marco Aurélio, “abandona toda exigência de
fundamentação e validade” (GS V, p. 370). Esses ensaios são sua filosofia,
definida como “fundadora dos juízos e dos costumes” (GS V, p. 370). A filosofia
da vida de Montaigne constitui-se, para Dilthey, da firmeza e da sinceridade.
Posteriormente
a Montaigne, Dilthey identifica também em Carlyle, Emerson, Ruskin, Nietzsche,
Tolstoi e Maeterlinck expressões da filosofia da vida. Essa segunda forma
parece não ser mais determinada por uma situação de transição ou decadência da
filosofia sistemática. Ela está muito mais marcada pela vinculação da Filosofia
com a Literatura. Isso não significa para Dilthey uma “mistura turva da
Filosofia com algum outro campo vital” (GS V, p. 370), mas nela se expressa um
desenvolvimento anímico. Isso quer dizer, como mostrarei no capítulo dedicado à
sua psicologia, um direcionamento da alma para seu desenvolvimento, inerente à
sua natureza teleológica na busca de seu aperfeiçoamento.
A
filosofia da vida, nessa segunda forma, apresenta características bem
definidas: 1) renuncia paulatinamente às exigências metódicas de fundamentação
e validade universal; 2) liberta a interpretação da experiência de vida de
padrões rígidos, pois a interpretação da vida relaciona apreciações com
impressões fortes da vida; 3) mantém atenção sobre o problema da vida,
procurando dissolver a Metafísica universalmente válida em uma teoria do nexo
do mundo; 4) interpreta a vida a partir dela própria - o que aproximou a
filosofia da vida da experiência do mundo (Welterfahrung) e da Poesia,
tendo sido Schopenhauer o mais rebelde pensador que se colocou contra a
filosofia sistemática; 6) é também a Poesia ou Literatura que prepara novas
soluções para a filosofia sistemática (GS V, p. 370-371).
Nessa
análise, Dilthey define sua própria filosofia da vida em face de outras
filosofias da vida, em alguns de seus traços. Ela precisa de um método
independente baseado na Psicologia Descritiva e Analítica. Por isso, tem como
ponto de partida a estrutura da vida psíquica e visa determinar os valores,
fins e regras da vida (GS V, p. 371).
Dilthey
denominou a experiência de vida o “nexo de processos em que provamos os valores
da vida e os valores das coisas” (GS V, p. 374). Essa experiência pressupõe um
conhecimento dos objetos e volições, cujo fim está em mudanças exteriores e
interiores sobre nós mesmos. Nós podemos ampliar nosso conhecimento estudando
os homens, a História e a Poesia, pois isso amplia nossos recursos da
experiência e o horizonte da vida.
Uma
vez conscientes dos valores da vida, pensa Dilthey, podemos orientar os atos
voluntários sobre as coisas, os homens, a sociedade e nós mesmos, buscando, na
atuação dos homens - através de fins, bens, obrigações e regras de vida - a
elevação da consciência sobre tudo. Nesse ponto, retorna-se à questão da
validade universal do saber. A relação entre vida e saber parece reposta pelo
tema da validade universal (GS V, p. 374-375).
Dilthey
afirmou: “a Filosofia reside na estrutura dos homens”. Por estrutura, ele
compreende a estrutura da vida psíquica. Mas o significado dessa frase nos leva
a entender também que a filosofia da vida resulta na reflexão (Besonnenheit)
sobre o fazer do homem, quando a reflexão busca sua validade universal (GS V,
p. 375). Dilthey empregou também Besinnung (GS V, p. 413; GS VII, p.
181, 200 entre outros lugares) e Selbstbesinnung
(auto-reflexão/prudência) (GS VIII, p. 174s, 179, 240, 183).
Vou
adotar a tradução “reflexão” para as três expressões alemãs Besonnenheit,
Besinnung e Selbstbesinnung. Mas “reflexão”, em qualquer das
expressões acima, refere-se a uma ação tanto no sentido teórico como no sentido
prático. Besinnen, em alemão, significa “refletir”, “ponderar”,
“considerar”, “meditar”, “lembrar” algo ou alguém. “Ponderar” e “considerar”
implicam uma ação de reflexão sobre o que é melhor ou mais adequado, podendo
até significar “agir com prudência”. Do particípio besonnen , deriva-se
o substantivo alemão Besonnenheit, que pode significar “reflexão”,
“circunspecção” ou “prudência”. Também o substantivo “Besinnung” pode
lançar luz sobre o sentido prático dessa palavra, pois a expressão “die
Besinnung verlieren” (perder a consciência) pode significar,
figurativamente, “agir descontroladamente, deixando-se perder o controle sobre
o que se faz”. Em Português, temos a expressão “perder a razão” que traduziria
melhor, do ponto de vista prático, a expressão alemã referida. No Duden (1986,
p. 113), é apontada a relação de “Besonnenheit” com “Umsicht”
(“cautela”).
Tomando
também a relação desses conceitos alemães com o seus correspondentes gregos,
chega-se a resultados interessantes. A palavra grega “sophrosýne”, que
significa “autodomínio” e “moderação”, foi traduzida para o alemão por F. D. E.
Schleiermacher por “Besonnenheit”. Esse próprio filósofo considera-a uma
das virtudes cardeais. A tradução de “sophrosýne” por Besonnenheit
encontra-se na tradução da República de Platão, feita por
Schleiermacher. Nesse livro (430d - 432a), Platão define a “sophrosýne”
(“temperança”, na tradução portuguesa de Maria Helena da R. Pereira) como “ser
senhor de si”. Isso quer dizer: a atitude de dominar os desejos e prazeres pelo
raciocínio conjugado com o entendimento. Na cidade (polis), significa o
domínio da melhor parte dela sobre a pior parte, ou a harmonia entre as duas
partes dela. A harmonia entre o melhor e o pior no homem também existe (432a).
Em
Aristóteles, seguindo Peters (1983, p. 213), a “sophrosýne” é o
meio-termo entre o prazer e a dor (NE, II, 1107b). A “sophrosýne” é a
virtude que “salva a phrónesis”, isto é, mantém essa última atuante e
viva. Em Platão, além do que foi dito, podemos observar que a sophrosýne
pode, de certa forma, estar relacionada com a “phrónesis”, pois ambas
podem indicar atitudes muito próximas. No Ménon, por exemplo,
Schleiermacher usou “Einsicht” para “phrónesis”, que significa
“compreensão” em alemão. “Phrónesis”, diz o Sócrates platônico, deve ser
útil para a alma. A compreensão de uma situação, certamente, pode nos levar à
moderação e à prudência. A “phrónesis” platônica tem também um conteúdo
teórico. Segundo PETERS (1983, p. 188), por exemplo, na República, ela
significa “contemplação intelectual dos eide” (505a, ss.) e, no Filebo
(22a-d e 66b), é “nous” ou o “tipo mais elevado de conhecimento” (PETERS,
1983, p. 188).
Se
a “phrónesis” em Aristóteles só tem um conteúdo moral, eu poderia,
então, defender que a “Besonnenheit” de Dilthey, ao contrário, pela sua
proximidade com Schleiermacher e Platão, teria dois campos de aplicação também.
Por um lado, teórico, como “reflexão” (“compreensão”) e, por outro, prático,
como “prudência”.
Dilthey
mesmo reconhece que Platão, na Apologia (22-24), tratou da questão do
fundamento do conhecimento, mostrando, através das críticas de Sócrates às
calúnias proferidas contra ele, que não existia nos gregos nenhuma “consciência
clara de uma necessidade científica no âmbito da vida moral e social” (GS I, p.
178). Segundo Dilthey, Sócrates procura demonstrar que nem na ação do estadista
nem na do poeta há preocupação com o fundamento.
Ainda
que a autoconsciência sobre o mundo externo não fosse possível entre os gregos,
pois sua visão de mundo era quase completamente orgânica e fechada sobre si
mesma, impedindo-lhes o senso crítico sobre si mesmos, Sócrates tornou possível
para eles a “reflexão” (Selbstbesinnung) , entendida tanto logicamente
como eticamente (GS I, p. 179). Dilthey deixa mais evidente:
Aqui o poder da
reflexão [Selbstbesinnung] alcançou resultados positivos no
âmbito da ação, que entrou com ele [Sócrates] para a história. O fundamento
cognitivo das proposições e dos conceitos repousa, em primeiro lugar, nesse
âmbito, na consciência moral. Na medida em que Sócrates partiu de
representações gerais válidas e de proposições dominantes, ele submeteu-as à
prova tanto em casos individuais como em face do comportamento da consciência
moral em relação às mesmas e (...) desenvolveu conceitos morais (GS I, p. 178).
(...) Certamente é essa reflexão o ponto mais fundo que o homem grego alcançou
no retorno à verdadeira positividade (...). Nesse contexto está então a procura
do fundamento cognitivo para proposições morais da consciência: e dela surge a
ética platônico-aristotélica. Por isso essa reflexão é lógica e moral, [pois]
ela esboça regras para a relação do pensamento com o ser exterior no
conhecimento do mundo externo [e] para a relação da vontade com ele
[pensamento?] na ação; (...) (GS I, p. 179. Grifos meus).
Esse
duplo significado do conceito de “reflexão” - seja no seu aspecto
lógico-teórico, seja prático-moral - tem, de fato, evidente repetição em
Dilthey. A função lógico-teórica advém do fato de que é o fundamento da
validade universal, da verdade e da efetividade das proposições (GS VIII, p.
151-152). Nessa função, a reflexão se relaciona com a Psicologia Fundamental,
pois aquela possibilita a esta última buscar a totalidade não dilacerada da
vida anímica em seu movimento teleológico. Nas palavras de Dilthey:
Teoria do
Conhecimento é Psicologia em movimento, e de tal modo que ela move com um fim
determinado. Na reflexão, que contém o todo não esquartejado da vida anímica,
ela [a Psicologia] tem seu fundamento: validade universal, verdade e
efetividade são determinadas a partir e primeiramente segundo o seu [da
reflexão] sentido. (GS VIII, p. 151-152).
A
vida anímica, em sua totalidade, engloba três tipos de elementos: o pensar, o
sentir e o querer. Dilthey coloca-se contrário à separação desses elementos.
Por essa razão, sua psicologia filosófica compreensiva faz sentido como
fundamento para os processos de conhecer as coisas do mundo externo e interno,
como para compreender ou julgar moralmente os comportamentos ou o agir humano.
Mas por que a validade universal, a verdade e a efetividade (ou realidade)
dependem do sentido da reflexão para Dilthey?
Dilthey
entende que uma Teoria do Conhecimento sem precondições não existe (GS V, p.
150). Toda Teoria do Conhecimento parte de um conjunto de proposições seguras e
universais retiradas de uma outra “ciência”. Mas ele concorda em que esse
conjunto seja um conjunto pendurado no ar sem um ponto fixo de apoio, por isso
propõe que as proposições venham descritivamente da psicologia de um homem
típico. Esse conjunto de proposições não deriva, portanto, de algo pensado ou
deduzido, mas vivido (GS V, p. 152). Como mais adiante detalharei, Dilthey
chama essa totalidade descrita da vida de “andaime” (Gerüst) descritivo
(GS V, p. 153). Aqui se revela uma inter-relação entre a reflexão e a
Psicologia. A reflexão define critérios para as proposições, que estão
referidas a um modo global de conceber a vida anímica.
Na
fundamentação das Ciências do Espírito, há também um outro papel teórico da
reflexão de certa forma conexo com esse primeiro. Na Introdução (1883),
Dilthey faz referência a uma tipologia triádica das proposições (Sätze)
das Ciências do Espírito. Em primeiro lugar, há os enunciados que dizem
respeito aos fatos da realidade, ou seja, proposições ontológicas (sobre o
ser), sejam elas singulares ou nomológicas. Em segundo lugar, estão os juízos
de valor ou proposições axiológicas, que aparecem mais na Ética ou na Estética.
Por fim, existem as regras para o comportamento moral. Na Introdução,
Dilthey aponta que a “reflexão”, como fundamento das Ciências do Espírito, é
empregada por oposição à Metafísica (GS V, p. 124-125).
Pfafferott
(1985, p. 365-366) sintetiza a pluralidade de significados do conceito de
reflexão, dizendo que, por um lado, reflexão é a constituição característica de
um ser que existe só historicamente e, por outro lado, “é um princípio
epistemológico do conhecimento histórico”.
Com
relação ao primeiro significado do conceito, pode-se dizer que ele está baseado
na frase de Dilthey: “Eu sou (...), até a mais insondável profundidade, um ser
histórico” (GS VII, p. 278). Deste modo, a reflexão, relacionada à História e
baseada nela, é o núcleo central do “eu” do homem.
O
segundo significado, relacionado ao primeiro, diz que o semelhante reconhece o
semelhante. “O homem reconhece-se somente na história, nunca através da
introspecção” (GS VII, p. 279). Entretanto, sinaliza Pfafferot que a frase
poderia ser completada com o que torna isso possível, ou seja: o reconhecer-se
do homem na História, graças à “reflexão”. Em outras palavras, pode-se
acrescentar, falando da identidade do “eu”, a ser explicada posteriormente, que
a identidade é construída na relação com o outro ser, mas ambos interagindo em
um contexto temporal e espacial já dado.
Com relação à
noção de Filosofia como reflexão, devo ainda me referir a seu significado
prático. Na Filosofia Prática, a reflexão é uma força organizadora não só da
determinação dos valores e dos fins, mas também das regras do querer (GS VIII,
p. 224-225).
Além
disso, há duas referências ao conceito no Sistema da Ética (1890),
composto por anotações de suas preleções. Criticando as disputas na Metafísica,
Dilthey afirma que a Ética “só é possível a partir da base da reflexão” (GS X,
p. 27). Na seqüência da exposição, em um contexto de crítica ao utilitarismo
inglês do século XIX, afirma que somente a reflexão, através da suspensão da
aparência dos sentidos (Sinnenscheins) e da visão do entendimento, (Verstandesansicht)
pode manter a Ética em pé (GS X, p. 28).
Sobre essas
últimas anotações, só posso conjecturar uma interpretação possível, uma vez que
o autor não a fez. Talvez ainda queira dizer que a disputa entre sentimento e
razão, como fundamento da ação moral, só poderá ser resolvida através da
reflexão. O sentimento e a razão poderiam ser identificados na moral de Hume e
Kant, respectivamente, às quais ele faz menção em sua tese de habilitação
(1864) sobre a consciência moral.
O
conceito de Filosofia como filosofia da “vida” surge da idéia de que Filosofia
deve-se relacionar com a práxis da vida como soma de todas as experiências
humanas. Essa perspectiva inclui a rejeição do que Dilthey denominou de
intelectualismo, que ficou restrito ao tratamento puramente racional dos
problemas filosóficos, não tomando o homem como um todo, enquanto ser volitivo,
racional e afetivo.
A filosofia
da vida de Dilthey não significa uma contradição, mas quer dizer, ao contrário,
reflexão (Besinnung) sobre a vida e reflexão sobre a vida concreta a
partir dela mesma. Trata-se, principalmente, da temperança ou prudência (gr.: sophrosýne,
lat.: temperantia) como “capacidade num momento de conseguir distância”
(das coisas, das situações vividas) e com isso se torna pressuposição de
qualquer desempenho no âmbito cultural (FORSCHNER, 1992, p. 25). Em outras
palavras, só a distância crítica permite compreensão pensada do vivido e
conseqüentemente uma compreensão (Nachvollzug) melhor das experiências
que nós fizemos. Se nossa ação foi boa, somente depois podemos julgá-las com
distância.
Dilthey
nos apresentou também o conceito de uma Filosofia como uma atividade humana
flutuante, não totalmente sistemática; por isso, trata-se de “um pensar
filosófico livre”, que se encontra também em obras literárias. A Literatura é,
pois, para ele, também portadora de pensamento filosófico, como em Tolstoi e
Maeterlinck (GS V, p. 412). O filosófico pertence não somente ao meio
acadêmico, mas igualmente a outros âmbitos da vida cultural. A filosofia da
vida conecta tudo, pois “em todos os lugares onde o sujeito se relaciona, em
seu fazer, com o mundo, e no mesmo sentido se levanta para conscientizar-se
sobre o seu fazer, é este conscientizar-se filosófico” (GS V, p. 415).
O
pensar do homem corresponde à sua natureza. Ganhar, por um lado, a alegria no
conhecimento, a necessidade, uma fixação quanto à sua posição em face do mundo
e, por outro, o esforço, “a ligação com a vida”, por exemplo, em um lugar
geográfico determinado, são características de muitos homens (GS V, 413). Com
as reflexões que aproximam a Filosofia da Literatura, Dilthey influenciou, como
filósofo da vida, o húngaro Georg Lukács no desenvolvimento da sua teoria do
ensaio (LUKÁCS, 1971, 19111). A forma ensaística na Filosofia foi
usada depois por Walter Benjamin e Theodor Adorno, sob a influência do próprio
Lukács.
O
ensaio filosófico era tomado por eles como uma interação, mediada pela
Literatura, entre a Filosofia e a vida. Jean-Paul Sartre foi um pouco mais
além, porque utilizou suas obras literárias para comunicar suas posições
filosóficas. Sua peça de teatro As mãos sujas, na qual problemas éticos
são discutidos, é apenas um exemplo disso. Na descrição artística da vida,
feita na Literatura, Dilthey viu um potencial por meio do qual a Filosofia se
desenvolve e pode se expressar. Em um de seus ensaios sobre a Poesia Alemã
(1905), ele escreveu que a poesia é uma
exposição e expressão da vida, porque:
Ela expressa uma
vivência e expõe a realidade exterior da vida. (...) Na vida é dado para mim
meu eu em seu ambiente, sentimento de meu ser-aí, um comportamento e uma tomada
de posição diante dos homens e das coisas ao meu redor. Eles exercem uma
pressão sobre mim ou trazem para mim força e alegria de viver; eles colocam-me
desafios, tomam espaço em minha existência. (...) (DILTHEY, 1991, p. 149).
A
Poesia expressa “a mais viva experiência do nexo de nossas referências
existenciais (Daseinsbezüge)”, isto é, as referências em relação ao
mundo (DILTHEY, 1991, p. 150). Com essa frase, nosso filósofo colocou a Poesia
muito próxima da filosofia da vida. Em uma outra passagem, deixa claro por que,
para ele, a Poesia está muito próxima da Filosofia, apesar de serem dois modos
do saber sobre a vida, pois a “estrutura das visões poéticas da vida estranha a
estruturação conceitual das visões de mundo filosóficas” (GS V, p. 398). A
Poesia diferencia-se, assim, da Filosofia no seu modo de expor um acontecimento
(GS V, p. 392). Se as pessoas, na Poesia, começassem a refletir sobre si e
sobre outros temas, então perderia a Poesia seu caráter e se transformaria em
uma mistura de Poesia e Filosofia (GS V, p. 395), o que Dilthey também admite
existir e tem seu direito, enquanto forma intermediária (Zwischenform)
entre a Poesia e a Filosofia.
Esse tipo de
poesia filosófica existe em Schiller, Haller e Lucrécio (GS V, p. 395). Mas, a
meu ver, qualquer bom leitor de Thomas Mann, de Hermann Hesse ou de Graciliano
Ramos, entre outros, encontrará na Montanha Mágica, em Demian e
em São Bernardo, respectivamente, exemplos dessas reflexões. O “filósofo
é tão mais científico, quanto mais puramente ele separa os modos de
comportamento e as intuições”, enquanto o poeta “cria a partir da totalidade de
suas forças” (GS V, p. 396). O poeta está aberto para as diferentes nuances e
influências da vida (GS V, p. 397). Dilthey considera que desde a Antigüidade a
Poesia sempre influenciou a Filosofia (GS V, p. 398s).
Dilthey
nos dá prova da proximidade também da Filosofia com a Literatura, dizendo que,
na História da Poesia, temos exemplos do esforço e da força desta última para
compreender a vida a partir dela mesma (GS V, p. 398). Exatamente essa
compreensão apontada, que ele deriva de um traço marcante da História da
Poesia, ele quer atingir com a sua filosofia da vida: compreender a vida a
partir dela mesma. Nós só poderemos compreender a experiência da vida, quando
dispusermos de uma capacidade a mais do que o pensar; isto é, quando tivermos a
fantasia. Na falta da fantasia, percebeu Dilthey, está o mal da civilização
européia. Ele escreveu: “a luta das visões de mundo entre si retira cada uma
para si sempre mais o poder sobre os sentimentos; a força da fantasia se
torna, nos povos extremamente refinados, cada vez mais fraca através da
disciplina do pensamento” (GS V, p. 398; grifos meus).
Seria
importante compreender a crítica de Dilthey aos povos “mais refinados” ou mais
desenvolvidos à luz das questões atuais geradas pela racionalização da vida.
Não foi por acaso que este se tornou um dos temas centrais da sociologia da
ação de Max Weber, que encontrou na lógica do desenvolvimento
econômico-industrial um traço ideal oposto ao modo de vida medieval. Dilthey,
antes dele, parece aqui criticar a perda da capacidade de os homens se
relacionarem com os sentimentos.
Uma
das críticas, muitas vezes veiculadas na imprensa e presentes na mentalidade de
muitos europeus, com relação ao chamado Terceiro Mundo, é a de que não temos
capacidade racional para lidar com nossos problemas, por exemplo, com o aumento
exagerado do número de filhos, com o descontrole sobre a corrupção, com o caos
e a desorganização das cidades, com a pobreza, etc. Essa crítica, entretanto,
não atinge outros traços como a criação cultural, que é extremamente rica no
nível popular. Então, seguindo Dilthey, estaríamos em vantagem face aos
europeus.
A
fantasia e a emoção certamente são traços marcantes de muitas culturas fora do
chamado Primeiro Mundo, mas isso não é sinal de que essas sociedades não tenham
capacidade racional. A exacerbação da sensibilidade em um país como o Brasil
certamente tem explicações. Devido a comparações que faço, tenho a necessidade
de perguntar se a vida hiper-racionalizada do europeu, por exemplo, de fato não
traz prejuízos à fantasia ou, mais radicalmente, à vida como um todo.
Certamente, essa racionalização não é a garantia para a paz, já que conflitos
continuam a acontecer, veja-se o caso dos bascos, curdos e irlandeses. Tampouco
é a racionalização garantia para a felicidade, já que o suicídio é um problema
grave dos países tecnologicamente mais avançados.
A
racionalização da vida tem, pelo menos, uma dupla face. Por um lado, ela pode
organizar a vida econômica de tal modo que mais alimentos sejam produzidos com
menos trabalho; por outro lado, uma guerra pode aniquilar a humanidade devido à
tecnologia bélica.
Não
se pode dizer, todavia, que ele seja um filósofo contrário à razão, pois, como
veremos, para ele a razão deve estar em equilíbrio com as outras faculdades da
alma. Mas, efetivamente, sua atenção para os elementos emocionais e volitivos
da alma foi um traço importante de sua filosofia. Considerou, por exemplo,
Schleiermacher um filósofo da vida, por filosofar a partir do sentimento (GS
XIV, p. 10), mas não foi o único. Dilthey via os grandes filósofos como pessoas
impregnadas pela vida e uma grande percepção (sentimento) sobre ela. De
modo que ele uma vez escreveu:
Os espíritos [ou
homens] intelectualmente mais fortes [ou] viveram seu ato de conhecer em uma
genialidade ingênua, ou fizeram valer o aprofundamento do espírito no
conhecimento objetivo; [na] Filosofia [estavam] (...) impregnados (...)
[pelo] seu olhar sobre a vida do mundo e da existência humana. As naturezas
mais elevadas [desses homens], que filosofaram a partir da plenitude da vida
humana, do sentimento de vida completo, são mais universais em sua
contemplação da vida, [do] mundo, [da] existência humana. Eles permaneceram
perto da vida ativa e da significação da religiosidade (GS XIV, p. 10.
Grifos meu).
Dilthey escreveu
ainda que o ponto de vista da vida para a filosofia deve estar subordinado ao
pensamento. Mas a pessoa, através dele, tem fins mais relevantes, ou seja, dar
valor a existência, colocar-se adequadamente em relação com o mundo e com
natureza e o crescimento cultural da sociedade. Como escreveu:
"Como a
pessoa daria o mais alto valor a sua existência, como a pessoa se
colocaria mais adequadamente em relação com o mundo, como a sociedade
humana alcançaria seu mais elevado bem, essas são questões que partem
deste ponto de vista [da filosofia da
vida]. A ela devem somente então se subordinar as singulares questões
sobre a maneira como o homem pode chegar, através do conhecimento da natureza,
ao domínio dessa ou como o desempenho da sociedade conduzirá através do
conhecimento [do mundo social] para uma Cultura mais elevada (GS XIV,
11. Grifos meus).
Então, a
filosofia da vida dá prioridade ao pensamento, mas somente na medida em que ele
seja colocado a serviço de uma compreensão da vida e tenha a considere um valor
para siessa. O pensamento coloca perguntas a respeito do valor da pessoa e de
sua relação com o mundo, do mais alto bem para a sociedade. Fica claro, a
partir da citação, que a filosofia da vida não é uma contradição e que ela
mesma está a serviço da ética da vida boa.
Essa
afirmação conforma-se, efetivamente, a meu ver, à concepção de Dilthey, na
medida em que o pensamento é um modo da vida. No seu ensaio de 1907, A
essência da Filosofia, delineia o que entende por Filosofia. Investiga,
além disso, sob o ponto de vista histórico, os diferentes conceitos de Filosofia.
Os filósofos sistemáticos são criticados por pretenderem uma validade absoluta
para suas filosofias (GS V, p. 363). DiltheyEle indica a contradição existente
nas filosofias, criações humanas portanto, de pretenderem uma validade para
todos os tempos (GS V, p. 364). O filósofo deve, conseqüentemente, saber muito
mais que o seu pensamento nada mais é do que um pedaço daquilo que faz a
História. O homem é somente uma parte do nexo histórico. Entretanto, ele nega,
fundamentalmente, a possibilidade de a Filosofia também poder possuir validade
para além de seu tempo.
Uma visão
sobre a essência da Filosofia e seu nexo que abranja toda uma época só pode ser
alcançada historicamente (GS V, p. 365). Em primeiro lugar, são todos os
filósofos “orientados para o mundo e o enigma da vida” (GS V, p. 346). Com tal
enigma, Dilthey quer referir-se às questões ou fatos que se relacionam com a
vida enquanto totalidade. No fluir da vida, existem, certamente, fatos
individuais, que nós podemos entender totalmente, mas outros, como, por
exemplo, a procriação e a morte, apesar de todas as significações atribuídas [a
eles] [permanecem para nós] até o fim enigmáticos”. “O [homem] vivo sabe da
morte e não pode mesmo assim entendê-la” (GS VIII, 80s.). As questões que
envolvem o enigma da vida, pode-se dizer, assumem hoje outras feições, se
comparadas às do século XIX, devido ao desenvolvimento científico. Hoje, por
exemplo, as descobertas da engenharia genética redefine o significado da vida.
Os problemas globais como fome destruição ambiental, crescimento populacional,
migrações, guerras e violência em geral redefinem a morte.. Ele fez questão
também de salientar que a filosofia da vida é filosofia da experiência não
dilacerada, isto é, a experiência sendo experiência de vida se dá à nossa
consciência de um modo global, integrando as três faculdades da alma - o
pensamento, a vontade e o sentimento (GS VIII, p. 171; GS XIX, p. 18).
Ao
contrário de Mill e Hume, que valorizaram a experiência sensível do mundo
exterior, Dilthey procura salientar a experiência interior do homem, enquanto
vida e mundo espiritual, não apenas no sentido religioso, mas no sentido da
produção da História, da Cultura, da Poesia, da reflexão filosófica (Ética,
Estética, Teoria do Conhecimento), da Pedagogia, etc. Ao invés de salientar a
relação de influência recíproca, procura mostrar o jogo dos motivos e fins, na
relação de ação-reação ou ação recíproca dos indivíduos entre si (GS V, p. 63).
Hume
é criticado pela sua “visão atomística da vida psíquica”. “Um homem”, diz
Dilthey, “que se limitasse a si mesmo, não teria força de vida por um dia!” (GS
VIII, p. 171). Com isso, critica provavelmente a noção humeana de sujeito, como
aquele “que se dá puramente o particular do objeto”, por meio das sensações,
sem ter um papel intelectual ativo (KESSLER; SCHÖPF; WILD, 1973, p. 375). Para
Dilthey, diferentemente, o sujeito do conhecimento é, na realidade social, por
um lado, objeto, pois ele é parte dela e, por outro, sujeito ativo ou
inteligência intuitiva que pesquisa o mundo (GS I, p. 37).
A concepção kantiana da
experiência é criticada como fragmentada. Segundo Dilthey, Kant dividiu-a, ao
tratar, nas três críticas, os três elementos fundamentais da experiência: o
pensamento, a vontade e o sentimento. A resposta de Dilthey é que a experiência
é um fato da consciência e que, portanto, a relação de conhecimento não depende
de formas puras (a priori) da intuição e nem de categorias puras do
entendimento. A consciência não depende de um “eu” transcendental, mas
diretamente da própria consciência e, no seu nexo, constrói-se uma noção de
unidade da consciência. Tudo o que vivo já é sempre um dado fenomenal da minha
experiência na minha consciência.
Dilthey
diz, no final de sua análise sobre a essência da Filosofia, que essa tem uma
relação com o mundo prático, pois ela é reflexão sobre a vontade e suas normas,
finalidade e bens (GS V, p. 410). Esses últimos devem ser entendidos como
valores ou concepções de bem.
A
Filosofia encontra sua essência na atitude volitiva, que se expressa nas ordens
vitais da Economia, do Direito, do Estado, da dominação sobre a natureza e a
moralidade (Sittlichkeit) (GS V, 410). Através dessas ordens, ela
perpassa sempre as relações de determinação de fim, de compromisso e de
estabelecimento de regras.
Quanto
à questão da norma moral e de sua origem, Dilthey admite partir para uma
solução, tomando de Kant algo presente no imperativo categórico, isto é, o
compromisso recíproco da vontade no contato moral ou a simples aceitação da
reciprocidade (GS V, p. 410). Conseqüentemente, as noções de legalidade,
integridade (Rechtschaffenheit), fidelidade e integridade verdadeira (Wahrhaftigkeit)
formam um andaime firme para o mundo moral.
Nesse
andaime estão classificados hierarquicamente todos os fins e todas as regras da
vida, bem como os bens e o impulso para a perfeição. Isso constitui níveis que,
conforme se pode depreender da exposição, são em número de três: o primeiro e
mais alto é composto pelas normas recíprocas, para usar um conceito de
Tugendhat. O segundo nível é formado pela benevolência e a dedicação ou entrega
ao outro (Hingabe an andere) e o último pela idéia do aperfeiçoamento
pessoal (GS V, p. 411).
A
Filosofia, a partir da reflexão e do aperfeiçoamento, torna-se uma força
interna que impele o homem a elevar-se e a desenvolver suas ordens vitais e
regras firmes para a vida, quando ela descreve e analisa a facticidade das
ordens vitais a partir da estrutura individual e da sociedade, e quando ela
estabelece, deduzindo o desenvolvimento tanto para o indivíduo como para a
sociedade, as necessidades para ambos, sob orientação da lei mais alta da
formação da vontade (GS V, p. 411). A formação da vontade é, segundo Dilthey, a
melhor resolução que podemos ter na Moral para o conflito entre razão e sensibilidade,
como móbiles determinantes da vontade.
Na
crítica à metafísica de Dilthey, deixa-se apreender também o conceito de
Filosofia como filosofia da vida e como ciência do espírito. A noção de crítica
da Metafísica, para Dilthey, está ligada, de maneira geral, com a perspectiva
de que a Metafísica, desde os antigos até o século XIX, não foi capaz de dar
uma resposta satisfatória para a fundamentação das Críticas do Espírito. Riedel
(1968) afirmou a esse respeito que o projeto diltheyano de “crítica da razão
histórica” significou, por um lado, “a crítica da capacidade de o homem
conhecer a si próprio, a sociedade criada por ele e a História” (p. 334) e, por
outro lado, “a crítica da razão pura que, nos sistemas da Metafísica, tem sua
efetividade histórica” (p. 334). A partir desses aspectos, Dilthey pôde chamar
seu projeto de “crítica da razão histórica” (GS I, p. 116).
Segundo
Dilthey, o problema da Metafísica foi o de unir a questão do enigma do mundo
com o conhecimento conceitual (GS V, p. 404). Sua impossibilidade se deveu,
conseqüentemente, a três causas: 1ª) a Metafísica quis impor-se através das
categorias de ser, causa, valor e fim, mas, para isso, precisou de uma conexão
interna, seja mediante sofismas, seja mutilando o conteúdo da nossa vida, pois,
em face do mundo, nos relacionamos sempre por relações causais, vivências de
valor, de significado e de sentido e por uma atividade volitiva, embora
combinadas na nossa estrutura psíquica; 2ª) a Metafísica quis conceder uma
causa final na série condicionada dos acontecimentos (GS V, p. 134). Para
Dilthey, esse problema, que se refere aqui tanto a Aristóteles, que precisou
conceber o motor imóvel, como a Kant, que precisou a liberdade como
instauradora da causalidade que põe fim ao regresso ao infinito, permanece um
enigma, porque do Uno imutável não se pode conceber nem a mudança, nem a
pluralidade; 3ª) a Metafísica quis afirmar que o valor e a finalidade suprema
podem ser mostrados, porque eles provêm do sentimento, e esse é subjetivo e
relativo. Da mesma forma, uma regra da ação, “que contém a universalidade na
obrigação recíproca das vontades não nos permite dela derivar os fins do
indivíduo ou da sociedade” (GS V, p. 405).
Isso
parece compreensível, pois a regra moral só nos diz como devemos agir em determinada
circunstância, mas não nos diz qual é a finalidade de agir segundo todas as
regras. Para Aristóteles, por exemplo, agir segundo a virtude se enquadra na
perspectiva geral de conquistar a felicidade e o equilíbrio do indivíduo e da
sociedade.
Por
ter perdido essas possibilidades de simultaneamente demonstrar cientificamente
a essência do mundo e a sua validade universal em face dessas três questões
anteriormente apontadas, isto é, das categorias da causa final e do valor ou
da finalidade absoluta,
Dilthey
concluiu que a Metafísica se tornou impossível. A
proximidade com a intuição total da vida da Metafísica poderia ser encontrada
na Poesia e na consciência histórica: na Poesia, porque expressa sempre os
lados diferentes da vida; na História, porque experimenta o mundo na sua
profundidade (GS V, p. 407). Esse papel da Poesia não deixou de merecer
especial atenção de Dilthey no seu estudo sobre a essência da Filosofia, mesmo
que fosse para diferenciá-lo do papel da filosofia da vida.
A
análise da consciência histórica abriu uma nova perspectiva na filosofia de
Dilthey, que a distanciou da filosofia transcendental. Em um estudo sobre a
consciência histórica e as “visões de mundo”, Dilthey afirmou:
O filósofo
transcendental retorna atrás dos conceitos, que nós construímos sobre o real,
em busca das condições sob as quais nós as construímos. A análise da História
da Filosofia ou da reflexão Histórica da Filosofia sobre ela retorna dos
sistemas para a relação do pensamento para com a realidade, como o filósofo
transcendental imagina, mas ele [o filósofo da vida] pesquisa sob a orientação
da análise histórica e procura-a como um [dado] histórico (GS VIII, p. 13).
Essa
postura em face da filosofia transcendental leva-o a opor a sua concepção de Filosofia
à concepção transcendental do Idealismo Alemão (Kant e Fichte). Ao contrário da
filosofia transcendental, que quer buscar as condições de possibilidade dos
próprios conceitos da ciência, a análise de Dilthey, através da reflexão
histórica, quer estabelecer a relação do pensamento com a realidade histórica.
Isso não significa cair em uma postura relativista. O próprio Dilthey criticou
o perspectivismo de Nietzsche, dizendo que a filosofia da vida não pode se ater
ao seu ângulo de mirada do mundo; precisa conhecer os determinantes
geográficos, históricos e individuais (GS VIII, p. 198).
Os
filósofos da vida como Schopenhauer, R. Wagner, Nietzsche, Tolstoi, Ruskin e
Maeterlinck rejeitaram qualquer pressuposto metódico para criar suas obras. Uma
“indução metódica” poderia, segundo Dilthey, derivar os traços principais da
vida. O ponto forte dessa filosofia da vida foi a ausência de preconceitos
metafísicos na sua relação direta com a vida, o que ressaltou toda a sua força
do ver e do apresentar artístico no pensamento. Mas essa filosofia fala muito a
partir de si mesma, pois tudo o que na vida acontece é interpretado a partir de
si mesmo.
A
filosofia “a marteladas” de Nietzsche é baseada na exaltação do gênio, como o
próprio Nietzsche revela em Mais além do bem e do mal (A., 211), dizendo
que os verdadeiros filósofos são mandantes e juízes, que determinam para onde
vamos e para que fazemos o que fazemos. Mas Dilthey não concorda com aquele que
nega a Psicologia como ciência, e usa, em sua filosofia, hipóteses psicológicas
sobre o surgimento das normas morais. Nietzsche as usa como se fossem
resultados da ciência e, além disso, desvinculando o fim do indivíduo da
Cultura, pois, para ele, os homens importantes são não apenas a força
movimentadora, mas o único resultado significativo, importante, que as culturas
produzem (GS V, p. 201). A filosofia da vida de Nietzsche se autodestrói, pois
ela se vê roubada de sua capacidade de produzir uma universalidade (GS VIII, p.
201).
Ao definir
sua psicologia como fundamento de sua ética e de sua concepção de homem,
Dilthey rejeitou o cogito cartesiano, que dá a garantia da existência
apenas pelo pensar do sujeito (DESCARTES, 1992, p. 43s., p. 139).
Max
Scheler vê, na concepção diltheyana de “Estrutura da Alma”, uma base para a
filosofia da vida, pois ela rejeita a noção mecânica da alma. Essa noção é
resumida por ele em três pontos. Em primeiro lugar, para a concepção moderna de
mundo, desde Galileu, todas as “qualidades”, “formas” e “nexos significativos
vivos” foram expurgados da esfera da natureza, empobrecendo sua própria
concepção. Assim, por exemplo, no lugar da aceitação das formas elementares de
movimento (reto, circular, para cima, para baixo, movimentos vivos e mortos),
como anteriormente se concebia, reduziu-se o movimento simplesmente à idéia de
variação espacial no tempo. Em segundo lugar, a alma, como mecanismo assentado
sobre a manifestação da natureza, tornou-se manipulável. Coisas como
disciplina, educação e ideologia política servem como meios para essa
manipulação. Em terceiro lugar, procurou-se poder estudar, segundo tal
concepção, os processos anímicos a partir de processos fisiológicos (SCHELER,
1984, p. 91-93).
O
fato de Dilthey rejeitar essa concepção mecânica da alma não significa negar o
conhecimento produzido pelas ciências naturais. Significa rejeitar certas
perspectivas desse conhecimento para as Ciências do Espírito, que inviabilizam
o conhecimento do mundo do espírito, por se imporem como forma ou imporem um
conteúdo fragmentado da experiência humana. Para Dilthey, tanto a natureza como
o espírito são elementos da experiência. As Ciências do Espírito necessitam,
por isso, um espaço próprio. Elas estudam a vida espiritual e são, ao mesmo
tempo, expressão dessa. A filosofia da vida é também forma de expressão da
atividade do espírito humano.
A
filosofia da vida se transforma em hermenêutica da vida na medida em que
procura compreender a vida na sua totalidade e na relação do eu com o outro. A
vida é parte e é todo. Enquanto parte, é um momento vivido, ao qual nossa
atenção pode ser dirigida. Enquanto todo, é totalidade vivida alcançada por um
nexo significativo.
A
tarefa da filosofia da vida, segundo Hogrebe (1987, p. 135), não seria a
identificação das condições de verdade de proposições, como acontece na
Semântica moderna, mas das condições para a compreensão, que são dadas
histórica e culturalmente. Por isso se poderia falar em uma semântica da vida.
Essas condições são condições da consciência, não de um sujeito transcendental
do conhecimento, mas as dadas por um nexo vivido, que é a própria condição de
todo o conhecer (RIEDEL, 1984, p. 380).
Misch
(1984, p. 141s.) assinala também essa característica da filosofia da vida
fundada no conhecimento, a partir da compreensão da vida. Escreve que a
compreensão se sustenta na empatia, na relação de dois indivíduos particulares
que se compreendem e na relação desses com o todo. Isso ocorre porque, segundo
Dilthey, nenhum indivíduo está fora do mundo. Misch escreveu:
O conhecer resulta
aqui do compreender a partir da vivência, que se baseia no roçar interior de
uma alma na outra, de uma potência viva para a outra, e não ousa soar, apesar
do acesso altamente pessoal a todo espiritual, na subjetividade. Então toda
análise de uma formação espiritual nos impulsiona “para além do alto mar da
humanidade”, porque o particular somente será compreensível objetivamente a
partir do todo, enquanto parte dele (MISCH, 1984, p. 141-142).
Um
outro aspecto importante para concluir a caracterização da filosofia da vida
diz respeito às categorias. Dilthey denomina as categorias de sua filosofia de
categorias de vida, que, diferentemente das categorias do entendimento de Kant,
não são a priori, mas reais, pois são fundadas no nexo vital (GS XIX, p.
361). Isso significa que elas podem, no processo de interiorização (Innewerden),
tornar-se efetivas e conscientes, mas que é difícil determinar seu número e
ordem (GS XIX, p. 361), porque não existe nenhum método que as possa determinar
claramente. Além disso, essa dificuldade advém do fato de a própria vida não se
deixar fundar a partir de conceitos. Os conceitos se dão a partir da essência
da vida (GS VII, p. 232), como, por exemplo, a categoria de causalidade. Ela
não é uma categoria abstrata para Dilthey, mas resulta da experiência que nós
fazemos no mundo, sentindo impulso e uma reação externa a ele que se lhe opõe.
O tempo também é visto como
tempo real subjetivo
e não medida abstrata. Tempo é tempo vivido.
Essas
categorias exigem também uma referência a determinadas propriedades da alma.
Tomamos o exemplo de análise dos valores morais. Dilthey diz que os
sentimentos, união das propriedades da alma, são portadores de lembranças de
fases ou facetas positivas ou negativas da vida, por isso estão associados ao
prazer ou dor, sensação de agradável ou desagradável. Quando o pensamento capta
o estado afetivo, surge uma intuição de bem ou mal e dessa o conceito de valor
moral. Quando o conceito de valor moral se forma, ele se desprende dos afetos.
O conceito de valor encerra em si as diferentes possibilidades que podem ser
comparadas umas com as outras até que a vontade decida qual vai ser o valor
que, no futuro, vai ser atuante enquanto bem ou fim (GS VII, p. 141s).
Para
definir a noção de filosofia de Dilthey, procurei aqui caracterizá-la como uma
filosofia da vida, que tem diferentes características: ela é um livre-pensar, é
poesia filosófica, é um distanciar-se das coisas, é pensamento sobre o enigma
do mundo e da vida, é crítica da Metafísica, é reflexão (Selbstbesinnung)
no sentido teórico e prático. A reflexão é sobre o mundo e sobre a vida em uma
circularidade constante, pois Dilthey jamais aceitou a desvinculação do
pensamento da historicidade, nem quis definir a obra filosófica como pura
racionalidade. Assim, a essência da Filosofia, sua função na Cultura, foi
sempre marcada como visão ou intuição desse próprio mundo.
Mesmo
abandonando a Metafísica com a sua pretensão de fazer uma crítica da razão
histórica, Dilthey aceitou que algo permanece no homem: um “sentimento
metafísico”. A reflexão, entretanto, não pode abandonar o seu vínculo com o
ser, nosso vínculo com o vivido.
(Publicado Originalmente na Revista Sociais e Humanas, Santa Maria, RS.)
