Previdência Social e Justiça

Ricardo Bins de Napoli

            A questão da Previdência Social no Brasil tem sido abordada sob os mais diferentes ângulos. Só pela diversidade de aspectos, que ela envolve, pode-se concluir a sua complexidade.

Sob a ótica das finanças públicas, impõe-se aos governos em todos os níveis resolver o déficit público. Neste aspecto a questão é seríssima, pois diz respeito a uma dívida de todos nós, embora poucos sejam os responsáveis pela situação atual.

Do ponto de vista político, que depende da orientação do partido político ou do representante face aos compromissos determinados que assumiu com sua base eleitoral, seja da situação ou oposição, a resolução da Previdência, parece implicar em interesses particularistas inconciliáveis.

O aspecto social e negativo do déficit da Previdência é que cada vez mais se deixa o conjunto das pessoas, contribuintes, desasistidas. O jurídico, que envolve uma discussão sobre os direitos dos indivíduos que entraram em um sistema que era diferente do atual, contribuíram efetivamente toda sua vida profissional ativa e que agora vêem suas expectativas frustradas, pois se defrontam com a possibilidade de voltar a contribuir para a Previdência..

Há também o aspecto atuarial apontado pelo prof. da UFRGS Sérgio Rangel Guimarães (ZH 22.10.99), que envolve distorções tremendas no sistema. A questão da idade precoce das aposentadorias é uma delas. Em 1999, segundo dados apresentados por Guimarães, a idade dos aposentados seria em média de 49 anos, quando hoje a expectativa de vida é muito superior. No setor público em 1998, dois terços do total de aposentadorias eram de pessoas com idade inferior a 55 anos. Ainda é relevante o fato que 14% do total tinha idade inferior a 45 anos. Ora, segundo entendo, qualquer plano de aposentadoria tem que prever que o tempo de contribuição deve cobrir os valores a serem pagos no tempo em que a pessoa ficar viva depois de aposentada.

Outra grande distorção, com a qual concordava Lula (artigo em ZH, 10.10.99), é o fato de que uma minoria recebe benefícios excessivamente altos, como, por exemplo, os funcionários do legislativo e do judiciário. Esses, como se sabe, recebem até mais de uma aposentadoria por terem exercido diferentes cargos. Porque não só uma? Certamente há uma legislação que gera essas distorções. A propósito, lembra Guimarães que 75% do déficit do ano de 1999 será para o pagamento de apenas 3 milhões de aposentados de um total de 20 milhões. Esses, inclusive, afirma, serão os maiores beneficiários da decisão do STJ. Este fato ilustra também a situação daquelas aposentadorias elevadas pagas pelo Estado do RS.

Lula queria, na época, atribuir todos os problemas da Previdência ao atual governo, dizendo que foi ele que diminuiu a receita, pela sua política econômica recessiva (Plano Real) que “empurrou milhões de brasileiros para a informalidade”, pois entre 1990 e 1997 subiu o número de trabalhadores sem carteira assinada, passando de 5% para 27% do total da população economicamente ativa (ZH 10.10.99).

De fato parece ser verdade, admitida pelo próprio governo, que o déficit da Previdência começou em 1995 ou até antes em 1993 (Zero Hora, 24.10.99). Mas as causas não se resumem às apontadas pelo líder do PT.

Um fato porém esquecido por muitos, inclusive por Lula, é que a Constituição de 1988 estendeu os benefícios aos trabalhadores rurais (4,5 milhões de pessoas) e, com a unificação dos regimes jurídicos ampliou, no serviço público, o benefício da aposentadoria integral a milhares de pessoas. Tudo isso, ao que parece, sem prever de onde sairia o dinheiro. O então ministro da Previdência Social Waldeck Ornélas, informou também, em entrevista jornalística (ZH 24.10.99), que de fato os funcionários públicos, até 1993, nunca contribuíram para a sua aposentadoria de forma adequada, pois os valores eram inferiores aos necessários para custear o sistema. Isto é até surpreendente. Por que o governo só se deu por conta agora? E os outros governos o que fizeram?

Divulgou-se (ZH, 24.10.99) ainda dados de uma pesquisa realizada sobre a Previdência, que desde a sua criação em 1966, foram desviados 400 bilhões de reais.

Creio que o leitor já deve ter percebido que o problema existe há muito tempo, e não é uma questão deste ou daquele partido, pois aos níveis estaduais e municipais a questão não é diferente com os benefícios pagos aos servidores.

A questão da Previdência merece, por isso também um enfoque ético, que deveria orientar o debate. Neste sentido fica a pergunta: diante do problema a ser resolvido: o que é mais justo de modo a não prejudicar os contribuintes (empregados e funcionários) de salários baixos e médios? A consideração deste aspecto da justiça é responsabilidade do Congresso. É responsabilidade de todos os cidadãos cobrar de seu representante uma posição adequada ao  momento atual.

Liberalismo: Neutralidade em relação a valores?

Ricardo Bins de Napoli

         Um dos pilares do pensamento liberal, tal como proposto por F. A. Hayek, é a noção de liberdade enquanto liberdade negativa, isto é, liberdade enquanto a ausência de coerção sobre o indivíduo, deixando-o livre para que, em sua esfera individual, ninguém possa interferir.

         Dessa concepção particular, seguindo-se a interpretação de R. Bellamy, derivam duas idéias: a primeira, que defende manutenção de uma neutralidade frente a valores; e a segunda, que considera um atrevimento perigoso querer-se planejar uma sociedade para produzir mais justiça, por exemplo. Hayek adota, com relação ao segundo aspecto, uma posição até certo ponto prudente, porque, justifica, os processos sociais e os objetivos individuais são por demais diversos e complexos para serem organizados. Qualquer tentativa de organizá-los resultará em imposições, o que contraria a liberdade. Por isso Hayek é contra os construtores de modelos sociais, que imaginam poder realizar no mundo real.

Seu pensamento parece coerente, porque se a liberdade é ausência de coerção, parece lógico que, para nos preservarmos mais livres, não devemos pretender alterar o curso das coisas através de imposições coletivas. Devemos, sim, tanto quanto possível, evitar disputas valorativas, que normalmente conduzem a decisões de impor uma ordem sobre grupos discordantes. O mercado, por exemplo, para Hayek, seria de certa forma o lugar onde menos se interfere na liberdade alheia. Por isso o Estado deveria assegurar apenas os bens públicos necessários ao funcionamento do próprio mercado, eliminando os males gerados por operações não regulamentadas, para evitar que a ordem econômica dê lugar à desordem.

Entretanto, colocado dessa forma, o argumento liberal não contém ele próprio uma posição valorativa, que ele quer evitar? De outra forma, poderíamos indagar, uma vez que o liberalismo propõe-se também como uma teoria política, se esta teoria está totalmente distante da ética. Seria possível pensarmos uma teoria política distanciada dos valores, da ética? Somente parcialmente isenta, no sentido sugerido por M. Weber no seu ensaio Ciência como Vocação.

O ódio à ética e a atitude derivada dela, enquanto uma demanda por reformas sociais baseada em princípios, tal como aquele expresso por teóricos, como o italiano V. Pareto, não seria bem mais um pessimismo conservador?

Se a melhor teoria política fosse julgada pelo critério de melhor descrever a realidade da política, enquanto prática dos homens, teria ela que necessariamente seguir o que Maquiavel propõe ao Príncipe Lourenço de Medicis? Talvez, mas seria com muita probabilidade igualmente conservadora, por permanecer demasiado apegada à necessidade de preservação do poder, sem pretensão de transformar a realidade em um certo sentido.

Uma postura diferente da de Maquiavel e também da de Hayek em Ciência Política seria aquela que não só pretendesse descrever como agem os homens politicamente, mas como seria melhor agir para que a sociedade fosse mais justa, no sentido de diminuir a desigualdade de renda entre os diferentes grupos sociais, por exemplo. Nesse caso poderíamos falar da liberdade em um sentido positivo. Ou seja, é a liberdade enquanto autodeterminação do homem ou autonomia. O homem que tem autonomia pode propor-se regras de conduta moral e fins racionais, como dizia I. Kant. Também G. F. Hegel enfatizou um conceito de liberdade, mas esse não só como autonomia, mas como ordem social racional realizável no contexto do Estado e dos fins propostos por esse. K. Marx pensou diferente. Abandonou a liberdade moderna, para lutar pela igualdade, alcançável somente pelo fim do capitalismo.

Mas essa postura carrega consigo o dilema: ou se produz uma sociedade mais igualitária, no sentido de ter indivíduos mais iguais; ou se abre mão do igualitarismo dando ênfase a liberdade individual. Esse dilema, foi bem apontado por Hayek no caso. Em seu livro The constitution of liberty ele afirma "o princípio da justiça distributiva, uma vez introduzido, não poderia ser satisfeito até que toda a sociedade tivesse sido organizada segundo ele. Isso iria produzir uma sociedade que, nos seus aspectos essenciais, seria o oposto de uma sociedade livre". Hayek imagina como uma sociedade sem liberdade aquela na qual a autoridade decidiria o que o indivíduo deveria fazer e como.

O conceito de liberdade de Hayek não indica a liberdade política, no sentido de liberdades, pois onde se fala de liberdade no sentido plural, já não existe liberdade. Não indica a liberdade como liberdade interior ou autodeterminação da vontade subjetiva em fazer algo independentemente das paixões. Não quer significar poder, que nos conduz a identificá-la com riqueza. Mas será o liberalismo de Hayek tão alheio a uma proposta de construção de um tipo de sociedade, como pensa R. Bellamy? Não é ele próprio um construtor de modelos?

Concepções de Socialismo.

Há várias concepções de socialismo. 

Em geral os socialistas vêem a sociedade e a história humana de um modo bem simples: tudo se resume a uma luta entre ricos (burgueses) e pobres (proletários). Os acontecimentos históricos ocorrem porque grupos associados a estas duas classes sociais se degladiam pelo poder.
De modo particular duas concepções de socialismo estão ainda presentes nas visões políticas de partidos denominados de "esquerda" (socialistas) no Brasil.

1) Uma vertente seria a do leninismo (inspirada no socialista russo V. I. Lenin). A estratégia política desta vertente para chegar ao poder, comandar o governo e dirigir o Estado é a insurreição "popular". Então, por meio de greves, do que chamam de "conscientização" (no fundo, muita doutrinação), e participação ativa na política através de um partido organizado e de um exército popular (algo como um exército paralelo), conseguiriam chegar ao poder assumindo o governo e o controle de todas as funções do Estado em todos os níveis (Federal, Estadual e Municipal).

2) A outra vertente é a gramsciana (inspirada no socialista italiano Antonio Gramsci), que parcialmente discordou de Lenin. Esta vertente acredita que os ricos (burgueses ou a burguesia) dominam a consciência das pessoas a partir de um conjunto de ideias enganosas (ideologia) que as fazem acreditar, p. ex., que poderão progredir na vida se trabalharem. Os socialistas gramscianos não acreditam que o trabalho realmente seja bom neste momento, pois o capitalismo jamais possibilitaria que todos cheguem a ser medianamente bem de vida. Por isso, eles dizem que precisam "quebrar o edifício intelectual e moral" criado desde as Revoluções Comerciais no final da Idade Média. Essa cultura seria ruim para a humanidade, pois seria um pensamento gerado pela burguesia e não da "classe operária". Um dos meios mais eficazes para quebrar o "edifício" é a educação, por isso que ensinar nas escolas a visão socialista de mundo é a meta. Outro meio é influenciar as pessoas pela mídia e produtos culturais como a música, cinema, literatura, etc. Controlar a mídia ajudaria bastante esse grupo. Instaurar um modo de pensar único e homogêneo seria perfeito. 

Bem, dito isso, precisa-se dizer ainda que eles não acreditam muito na Democracia representativa. Ela é mais uma criação da burguesia. Então os socialistas, acham que a democracia atual é apenas uma forma capenga de democracia, porque nela as pessoas não podem dizer o que realmente pensam do governo. 

Aliás, como vimos no Brasil recente, a coisa foi bem ao contrário. Quando uma parte da sociedade foi as ruas para protestar contra o governo, alguns socialistas começaram a dizer que isso era coisa da "elite" e da "classe média" Criaram até uma denominação para os manifestantes ("coxinhas). 

O Brasil e a sociedade sociedade brasileira tem desigualdades sim, se precisa tratar de reduzi-las mas seria bom se ficar atentos para essas propostas escondidas nas posturas dos que se dizem "socialistas".
Não se pode esquecer jamais que, no século XX, alguns defensores do socialismo foram responsáveis pelos regimes totalitários que surgiram no Leste Europeu, e em outras partes do mundo. Esses regimes, socialistas e comunistas se assemelharam em muitas coisas com o Nazismo e Fascismo que dominaram a Alemanha, a Itália e o Japão e que, por uma vontade de dominação mundial, levaram a 2ªGuerra Mundial.

O papel da Filosofia nos dias atuais.

Ricardo Bins di Napoli

Da mesma forma me surpreendia que certos filósofos, entre eles Aristóteles, Kant e Hegel, afirmavam que certas categorias em número finito seriam suficientes para falarmos do mundo e descrevê-lo. Outros binômios nas categorias filosóficas encontramos tais como acaso e necessidade, possibilidade e necessidade, uno e múltiplo, parte e o todo, vida e morte, paixão (ou emoção, sentimento) e razão, o ser e o nada, existência e essência, essência e aparência, quantidade e necessidade, ato e potência, finito e infinito etc.

Me parecia muita pretenção imaginar que as categorias que se usa para definir o mundo seriam tão poucas, pois me parecia tão limitado. Será que não existem outras categorias ou conceitos que se venha utilizar para dizer outras coisas? E os fatos científicos novos, digamos a bomba atômica, gravidade, as particulas subatômicas que seriam partes de um todo, que na antigüidade era considerado indivisível, o átomo (o indivisível).

A filosofia deu origem a muitas áreas do conhecimento seja na antigüidade ou na modernidade. Por exemplo, a matemática (geometria), a lógica, a física, a química, a psicologia, a história, a estética, a sociologia, a antropologia e a ciência política. Este movimento de criação de novas áreas do conhecimento apoiado em novos métodos de investigação significou, por um lado, o encurtamento do domínio da filosofia como uma area de conhecimento que não buscaria por métodos empíricos descrever mais apropriadamente o mundo.

Muitos consideram que a filosofia é um metadiscurso sobre o mundo que busca falar dos mesmos objetos que a ciência investiga, mas entretanto, por meio de questões fundamentais do tipo o que é o mundo, o que é o bem moral, o que é o conhecimento, o que belo, o poder, a vida, o argumento válido e a verdade, entre outras.

Cada pergunta destas foi o centro da investigação das diferentes áreas da filosófia desde que a filosofia occidental surgiu, que chamamos respectivamente de Metafísica, Ética, Epistemologia, Estética, Filosofia Política, Lógica. Mas se a filosofia até agora em suas diferentes áreas não se utiliza de métodos empíricos como ela procede? Qual é o seu método de investigação? Ela utiliza-se da linguagem e das intuições do filósofo. Ela utiliza-se também de um métodos que não é único pois há diferentes, tais como: o fenomenológico, o transcendental, o hermenêutico, o dialético e o analítico.

Há alguns anos surgiu, entretanto, a necessidade nova de uma interpretação do que seriam os objetos de investigação da filosofia. A filosofia agora parece ter que justificar sua existência frente aos avanços da ciência e concorreria em certos momentos com o próprio conhecimento científico.

Abril de 2015

A filosofia da vida de Dilthey

Ricardo Bins di Napoli

            Conseguir uma definição completa para a filosofia da vida não é fácil, pois existem posturas filosóficas que ligam o pensamento com a vida prática, desde a Antigüidade até o nosso século. Meu objetivo aqui não é determinar em detalhes a diferença do conceito de Dilthey face ao de outros autores, mas, a partir de uma análise interna dos escritos do autor, defini-lo nas suas diferentes determinações. Contudo, antes de tratar do conceito diltheyano de filosofia da vida, seria importante dar ao leitor uma idéia da sua diversidade de expressões ao longo da história da filosofia, tendo em vista a existência de outras filosofia da vida anteriores e posteriores a Dilthey. Tomarei apenas dois trabalhos mais recentes escritos sobre a temática para este fim.

Eleonor Jain (1993, p. 20), por exemplo, vê a ligação entre o pensamento e a vida já nos pré-socráticos - especialmente Empédocles - e posteriormente nos estóicos. A filosofia da vida, segundo a autora, está presente também na filosofia alemã da natureza desde Paracelsus, bem como em Hammann e Goethe, no século XVIII, e em Herder e Schlegel, representantes do Romantismo. Ela considera Schopenhauer e especialmente Nietzsche e Dilthey como fundadores da moderna filosofia da vida, porque, para eles, a vida é o princípio da realidade mais importante. Todavia, há diferenças entre as suas filosofias da vida. A meu ver, Dilthey não busca de um princípio criador da vida, nem uma exacerbação conservadora das paixões.

Ferdinand Fellmann (1993, p. 32, 35) defende a mesma opinião sobre a filosofia moderna da vida. Com pequenas diferenças, Jain e Fellmann definem como principais representantes da filosofia da vida os seguintes autores: Bergson, Simmel, James, Dilthey, Keyserling, Klages, Spengler e T. Lessing. Fellmann, entretanto, salienta que os três últimos não tomam o conceito de vida para explicar estruturas do vivido, mas para denominar um poder suprapessoal que é responsável pelo desenvolvimento da Cultura (FELLMANN, 1993, 142).

            Devido a essa profusão de filosofias da vida, em diferentes épocas históricas, Jain prefere defini-las como “uma corrente de expressão do pensamento, na qual a vida mesma é colocada no centro da reflexão. Esse ponto de partida tem como pressuposto que a ação reflexiva acontece simultaneamente com a tomada de consciência da vida, então [que ela] expressa no processo da vida uma forma de vida” (JAIN, 1993, 20).

A filosofia de Dilthey, embora possa ser questionada, não se resumiu a um mero projeto epistemologizante subordinado à fundamentação das Ciências do Espírito. Ela teve um caráter próprio, pouco ressaltado, dos anos 70 para cá, quando se deu o renascimento do interesse por sua obra. Entender essa concepção é importante, a fim de esclarecer por que ele estabeleceu para sua ética tanto um fundamento bio-psicológico e antropológico como um fundamento hermenêutico.

A intenção de ligar a Filosofia com a vida soa para muitos, certamente, como um projeto estranho; tanto para os leigos, que a vêem como atividade de diletantes, como é muitas vezes para os os cientistas, ou ainda entre os próprios filósofos especialistas e definidores dos cânones do bem filosofar, que a consideram coisa para padres e monges, ou seja, algo mais próximo da religião.

Para os leigos, então, a Filosofia, muitas vezes, vista como uma atividade dos querem se ocupar de algo como um passatempo, sem seriedade, desvinculada dos âmbitos necessários e importantes da vida cotidiana prática. Nesse caso, a crítica é justificada por ser inútil, ou seja, não produz nada tal como um agricultor faria ao produzir alimentos para nós, ou porque ela (como um trabalhador da construção civil) não constrói moradias para nós, ou ainda porque ela (como um operário da indústria ou como um empresário) não produz bens para o consumo das pessoas.

            Já na discussão com os cientistas naturais, expressa-se a desconfiança, achando-se que a Filosofia perdeu seu papel: somente as ciências particulares podem, cada uma por si, dizer a verdade sobre a realidade. O que os cientistas, em geral, não conseguem ver é que as ciências se orientam segundo interesses específicos, o que não ocorre necessariamente com a Filosofia.         A crítica de certos filósofos à filosofia da vida se deve ao fato de que ela procura dar respostas a questões muito abstratas como a que pergunta pelo sentido da vida humana, e para isso cai em explanações herméticas, com linguagem muito metafórica ou literária, sem ir direto ao ponto, utilizando-se de argumentação confusa ou circular.

             Com isso quero dizer que existem perguntas que não pertencem ao âmbito das ciências naturais, mas que são relativas a elas e são profundas. 

            Uma dessas perguntas trata, por exemplo, do processo do conhecimento, particularmente de suas condições de possibilidade ou da sua justificação. Uma outra pergunta trata do próprio significado da palavra “vida”. O que é a vida? Outro exemplo ainda, seria a questão sobre a moralidade das ações dos cientistas, que descobrem coisas novas, tal como o.  de  uma nova tecnologia pode muito prejudicialdestruir àa natureza, quando posta em uso.

            Muitas vezes os cientistas refletem sobre essas questões, mas a Filosofia pode desempenhar um papel particularmente relevante aí. A Ética tem, por exemplo, nessas questões, o papel de ajudar os homens, para que eles encontrem uma orientação mais clara, a fim de que suas ações do ponto de vista moral e ecológico sejam boas. Isso não significa que somente com a Filosofia seja possível lutar por um meio ambiente melhor. Os índios da Amazônia vivem e agem há mais de três mil anos segundo um conhecimento prático, sem destruir a floresta tropical.

            No uso que fazemos do meio ambiente ou na discussão ecológica, também há questões filosóficas importantes.  A respeito da exploração dos recursos naturais, por exemplo, muitas pessoas recusam-se a admitir que muitos agem em função do interesse econômico egoístico que visa somente a ter mais. O desenvolvimento industrial e tecnológico não persegue o fim de produzir coisas importantes para nossas vidas apenas segundo nossas necessidades; ao contrário, as indústrias criam cada vez mais novas necessidades no homem, através da propaganda intensiva, com objetivo de aumentar o lucro. Esse é o caso da indústria automobilística. A necessidade de locomoção do homem não exige uma troca anual de carro no ritmo que a indústria sugere aos consumidores.

            Muitas vezes, os piores ataques à Filosofia partem de filósofos, que desqualificam e desautorizam a filosofia dos outros, para afirmar, como legítima, apenas a sua filosofia. Hoje, o importante é questionar filosoficamente a técnica e os fundamentalismos.

Essas observações devem somente alertar para o fato de que a Filosofia pode ter o significado que os filósofos quiserem. A filosofia que quer ter um papel importante deve-se orientar nas perguntas dos homens em seu tempo, como fez Sócrates na Grécia Antiga.

            A Filosofia, no sentido de Dilthey, por intentar partir da “vida”, não significa algo meramente intuitivo, banal, ligado ao senso comum, embora ele reconheça que outras pessoas, que não são filósofos, possam também desenvolver reflexões filosóficas. Sua filosofia, além disso, não pode ser identificada como vitalista, pois, como veremos, a “vida” tem um conceito bem determinado e uma estrutura, entre outros aspectos.

            Em seu ensaio de 1907, A Essência da Filosofia, Dilthey procurou definir em que consiste a Filosofia; mas reconhece, desde o início, a dificuldade dessa empreitada, pois existem idéias diferentes sobre a definição do filosofar. Na “Introdução”, apontando, ao mesmo tempo, para possíveis papéis que a Filosofia pode desempenhar junto as Ciências particulares. Ele escreveu:

Uns entendem por Filosofia a fundamentação das ciências particulares; outros aplicam este conceito acrescentando à fundamentação a tarefa de deduzir daquela o conjunto das ciências particulares; ou a Filosofia se circunscreve ao complexo destas ciências; outras vezes é definida como Ciência do Espírito, a ciência da experiência interior; finalmente, ela é entendida também como a compreensão da conduta da vida ou a ciência dos valores universalmente válidos. (GS V, p. 340)

            A partir da constatação do que tem sido a Filosofia, Dilthey diz também ser difícil unificar a História da Filosofia sob um princípio norteador interior a ela: “A História da Filosofia carece, (...), pois, de uma unidade interior necessária” (GS V, p. 340). Por isso, Dilthey propõe que devemos “caminhar das definições do conceito de cada filósofo para os próprios fatos históricos da Filosofia” (GS V, p. 340), que nos ofereceriam o material para dizer o que é a Filosofia, pois nos levariam, metodologicamente, de modo indutivo, a penetrar nas suas regularidades. “Poder-se-ia fazer derivar dos fatos [a idéia de] que ela [Filosofia] forma o complexo de traços distintivos que constituem o conceito” (GS V, p. 343).

            Mas Dilthey se opõe à “escola especulativa alemã” que tentou derivar conceitos de verdades mais gerais, já que nem mesmo eles chegaram a um acordo sobre a validade universal dessa derivação ou dedução (Ableitung). No referido texto, não fica muito evidente quem poderia ter constituído essa escola especulativa alemã. Sabe-se que Hegel fala de especulação, mas não de dedução. Kant e Fichte falam tanto de especulação como de dedução. Em Kant, a especulação significa o conhecimento teórico de um objeto ou de seu conceito, que não pode chegar da experiência (KANT, Kr V, B 662-663).

            A essência da Filosofia se extrai, então, segundo Dilthey, dos traços da própria Filosofia. Como todos os fatos estão sempre em dois pontos de partida - no parentesco dos fatos particulares e no nexo que os vincula - Dilthey entende que existe, no caso da Filosofia, um círculo no processo de determinação do seu conceito, já que cada filosofia particular, sendo ela própria uma definição, só existe numa relação com o complexo da Cultura. Ou ainda melhor: o círculo consiste no fato de que, ao se determinar o conceito particular de filosofia, indica-se também o nexo no qual ela se encontra, pois ela só existe nesse nexo. Por isso, Dilthey afirma também que a Filosofia é uma função viva no indivíduo e na sociedade (GS V, p. 344-345).

            O método, pois, utilizado pelo filósofo da vida para chegar à essência da Filosofia é o método das Ciências do Espírito, que consiste em estabelecer sempre relações de “influência recíproca [Wechselwirkung] constante das vivências com os conceitos” (GS V, p. 341). Dilthey, com isso, enraíza a filosofia também na história, quando diz que: “Na consciência não deve haver nenhum conceito que não se tenha formado em toda a plenitude do reviver histórico; não deve haver nada em geral que não seja expressão essencial de uma realidade histórica” (GS V, p. 341).

            Seguindo esse método, Dilthey investiga os sistemas filosóficos, da Antigüidade ao século XIX, e chega à conclusão de que, do ponto de vista histórico, “todo o conceito particular de filosofia constitui um caso que remete para a lei de formação que rege os fatos da Filosofia” e, do ponto de vista sistemático, todas as filosofias são importantes para a determinação das conclusões a respeito da essência da Filosofia (GS V, p. 365).

            Dilthey finaliza a sua investigação histórica dizendo que a Filosofia, na sua relação com a Religião, a Poesia e a Ciência - domínios vizinhos a ela na Cultura - contém duas características básicas: 1) “tendência para a universalidade, para a fundamentação”, visando a atuar sobre o mundo dado; e 2) posse de um “traço metafísico de penetrar no núcleo deste todo com a exigência positiva da validade universal do seu saber” (GS V, p. 365). Desse modo, para ele, a Filosofia quer oferecer, diferentemente das ciências particulares, uma solução para o problema do mundo e da vida, mas, além disso, diferentemente da Religião e da Poesia, quer que tal solução seja universalmente válida (GS V, p. 365). Ao dizer isso, Dilthey passa a caracterizar sua filosofia como filosofia da vida.

Se buscarmos na distinção entre Filosofia e Religião, entre Filosofia e Poesia e também entre Filosofia e Ciência Natural uma caracterização mais precisa do conceito de filosofia da vida, devemos apontar que essa já existiu antes da noção de Dilthey. Ele próprio indica sua existência de duas formas. A primeira delas se verifica quando o pensar sistemático não mais satisfaz o homem, seja porque ele deixa de corresponder a valores vitais vigentes na época, seja porque o conhecimento conceitual se mostra insuficiente. Desse modo, nos estóicos romanos, devido à “difusão do espírito cético e uma volta para a interioridade nascidas nas nações em decadência” (mundo grego e romano), desenvolveu-se a primeira forma histórica, segundo se pode deduzir das análises de Dilthey de filosofia da vida (GS V, p. 351, 369-370). Marco Aurélio, por exemplo, nos seus monólogos, encontrou um modo mais genial de, libertando-se da carga sistemática, ver a “essência da Filosofia numa condição de vida, segundo a qual o Deus que temos no nosso interior se mantém independente da violência do mundo e limpo de sua impureza” (GS V, p. 169).

Falando ainda da filosofia de vida nos tempos modernos, Dilthey menciona Montaigne que, com seus ensaios, mais decidido que Marco Aurélio, “abandona toda exigência de fundamentação e validade” (GS V, p. 370). Esses ensaios são sua filosofia, definida como “fundadora dos juízos e dos costumes” (GS V, p. 370). A filosofia da vida de Montaigne constitui-se, para Dilthey, da firmeza e da sinceridade.

            Posteriormente a Montaigne, Dilthey identifica também em Carlyle, Emerson, Ruskin, Nietzsche, Tolstoi e Maeterlinck expressões da filosofia da vida. Essa segunda forma parece não ser mais determinada por uma situação de transição ou decadência da filosofia sistemática. Ela está muito mais marcada pela vinculação da Filosofia com a Literatura. Isso não significa para Dilthey uma “mistura turva da Filosofia com algum outro campo vital” (GS V, p. 370), mas nela se expressa um desenvolvimento anímico. Isso quer dizer, como mostrarei no capítulo dedicado à sua psicologia, um direcionamento da alma para seu desenvolvimento, inerente à sua natureza teleológica na busca de seu aperfeiçoamento.

            A filosofia da vida, nessa segunda forma, apresenta características bem definidas: 1) renuncia paulatinamente às exigências metódicas de fundamentação e validade universal; 2) liberta a interpretação da experiência de vida de padrões rígidos, pois a interpretação da vida relaciona apreciações com impressões fortes da vida; 3) mantém atenção sobre o problema da vida, procurando dissolver a Metafísica universalmente válida em uma teoria do nexo do mundo; 4) interpreta a vida a partir dela própria - o que aproximou a filosofia da vida da experiência do mundo (Welterfahrung) e da Poesia, tendo sido Schopenhauer o mais rebelde pensador que se colocou contra a filosofia sistemática; 6) é também a Poesia ou Literatura que prepara novas soluções para a filosofia sistemática (GS V, p. 370-371).

            Nessa análise, Dilthey define sua própria filosofia da vida em face de outras filosofias da vida, em alguns de seus traços. Ela precisa de um método independente baseado na Psicologia Descritiva e Analítica. Por isso, tem como ponto de partida a estrutura da vida psíquica e visa determinar os valores, fins e regras da vida (GS V, p. 371).

            Dilthey denominou a experiência de vida o “nexo de processos em que provamos os valores da vida e os valores das coisas” (GS V, p. 374). Essa experiência pressupõe um conhecimento dos objetos e volições, cujo fim está em mudanças exteriores e interiores sobre nós mesmos. Nós podemos ampliar nosso conhecimento estudando os homens, a História e a Poesia, pois isso amplia nossos recursos da experiência e o horizonte da vida.

            Uma vez conscientes dos valores da vida, pensa Dilthey, podemos orientar os atos voluntários sobre as coisas, os homens, a sociedade e nós mesmos, buscando, na atuação dos homens - através de fins, bens, obrigações e regras de vida - a elevação da consciência sobre tudo. Nesse ponto, retorna-se à questão da validade universal do saber. A relação entre vida e saber parece reposta pelo tema da validade universal (GS V, p. 374-375).

            Dilthey afirmou: “a Filosofia reside na estrutura dos homens”. Por estrutura, ele compreende a estrutura da vida psíquica. Mas o significado dessa frase nos leva a entender também que a filosofia da vida resulta na reflexão (Besonnenheit) sobre o fazer do homem, quando a reflexão busca sua validade universal (GS V, p. 375). Dilthey empregou também Besinnung (GS V, p. 413; GS VII, p. 181, 200 entre outros lugares) e Selbstbesinnung (auto-reflexão/prudência) (GS VIII, p. 174s, 179, 240, 183).

            Vou adotar a tradução “reflexão” para as três expressões alemãs Besonnenheit, Besinnung e Selbstbesinnung. Mas “reflexão”, em qualquer das expressões acima, refere-se a uma ação tanto no sentido teórico como no sentido prático. Besinnen, em alemão, significa “refletir”, “ponderar”, “considerar”, “meditar”, “lembrar” algo ou alguém. “Ponderar” e “considerar” implicam uma ação de reflexão sobre o que é melhor ou mais adequado, podendo até significar “agir com prudência”. Do particípio besonnen , deriva-se o substantivo alemão Besonnenheit, que pode significar “reflexão”, “circunspecção” ou “prudência”. Também o substantivo “Besinnung” pode lançar luz sobre o sentido prático dessa palavra, pois a expressão “die Besinnung verlieren” (perder a consciência) pode significar, figurativamente, “agir descontroladamente, deixando-se perder o controle sobre o que se faz”. Em Português, temos a expressão “perder a razão” que traduziria melhor, do ponto de vista prático, a expressão alemã referida. No Duden (1986, p. 113), é apontada a relação de “Besonnenheit” com “Umsicht” (“cautela”).

            Tomando também a relação desses conceitos alemães com o seus correspondentes gregos, chega-se a resultados interessantes. A palavra grega “sophrosýne”, que significa “autodomínio” e “moderação”, foi traduzida para o alemão por F. D. E. Schleiermacher por “Besonnenheit”. Esse próprio filósofo considera-a uma das virtudes cardeais. A tradução de “sophrosýne” por Besonnenheit encontra-se na tradução da República de Platão, feita por Schleiermacher. Nesse livro (430d - 432a), Platão define a “sophrosýne” (“temperança”, na tradução portuguesa de Maria Helena da R. Pereira) como “ser senhor de si”. Isso quer dizer: a atitude de dominar os desejos e prazeres pelo raciocínio conjugado com o entendimento. Na cidade (polis), significa o domínio da melhor parte dela sobre a pior parte, ou a harmonia entre as duas partes dela. A harmonia entre o melhor e o pior no homem também existe (432a).

            Em Aristóteles, seguindo Peters (1983, p. 213), a “sophrosýne” é o meio-termo entre o prazer e a dor (NE, II, 1107b). A “sophrosýne” é a virtude que “salva a phrónesis”, isto é, mantém essa última atuante e viva. Em Platão, além do que foi dito, podemos observar que a sophrosýne pode, de certa forma, estar relacionada com a “phrónesis”, pois ambas podem indicar atitudes muito próximas. No Ménon, por exemplo, Schleiermacher usou “Einsicht” para “phrónesis”, que significa “compreensão” em alemão. “Phrónesis”, diz o Sócrates platônico, deve ser útil para a alma. A compreensão de uma situação, certamente, pode nos levar à moderação e à prudência. A “phrónesis” platônica tem também um conteúdo teórico. Segundo PETERS (1983, p. 188), por exemplo, na República, ela significa “contemplação intelectual dos eide” (505a, ss.) e, no Filebo (22a-d e 66b), é “nous” ou o “tipo mais elevado de conhecimento” (PETERS, 1983, p. 188).

            Se a “phrónesis” em Aristóteles só tem um conteúdo moral, eu poderia, então, defender que a “Besonnenheit” de Dilthey, ao contrário, pela sua proximidade com Schleiermacher e Platão, teria dois campos de aplicação também. Por um lado, teórico, como “reflexão” (“compreensão”) e, por outro, prático, como “prudência”.

            Dilthey mesmo reconhece que Platão, na Apologia (22-24), tratou da questão do fundamento do conhecimento, mostrando, através das críticas de Sócrates às calúnias proferidas contra ele, que não existia nos gregos nenhuma “consciência clara de uma necessidade científica no âmbito da vida moral e social” (GS I, p. 178). Segundo Dilthey, Sócrates procura demonstrar que nem na ação do estadista nem na do poeta há preocupação com o fundamento.

            Ainda que a autoconsciência sobre o mundo externo não fosse possível entre os gregos, pois sua visão de mundo era quase completamente orgânica e fechada sobre si mesma, impedindo-lhes o senso crítico sobre si mesmos, Sócrates tornou possível para eles a “reflexão” (Selbstbesinnung) , entendida tanto logicamente como eticamente (GS I, p. 179). Dilthey deixa mais evidente:

Aqui o poder da reflexão [Selbstbesinnung] alcançou resultados positivos no âmbito da ação, que entrou com ele [Sócrates] para a história. O fundamento cognitivo das proposições e dos conceitos repousa, em primeiro lugar, nesse âmbito, na consciência moral. Na medida em que Sócrates partiu de representações gerais válidas e de proposições dominantes, ele submeteu-as à prova tanto em casos individuais como em face do comportamento da consciência moral em relação às mesmas e (...) desenvolveu conceitos morais (GS I, p. 178). (...) Certamente é essa reflexão o ponto mais fundo que o homem grego alcançou no retorno à verdadeira positividade (...). Nesse contexto está então a procura do fundamento cognitivo para proposições morais da consciência: e dela surge a ética platônico-aristotélica. Por isso essa reflexão é lógica e moral, [pois] ela esboça regras para a relação do pensamento com o ser exterior no conhecimento do mundo externo [e] para a relação da vontade com ele [pensamento?] na ação; (...) (GS I, p. 179. Grifos meus).

            Esse duplo significado do conceito de “reflexão” - seja no seu aspecto lógico-teórico, seja prático-moral - tem, de fato, evidente repetição em Dilthey. A função lógico-teórica advém do fato de que é o fundamento da validade universal, da verdade e da efetividade das proposições (GS VIII, p. 151-152). Nessa função, a reflexão se relaciona com a Psicologia Fundamental, pois aquela possibilita a esta última buscar a totalidade não dilacerada da vida anímica em seu movimento teleológico. Nas palavras de Dilthey:

Teoria do Conhecimento é Psicologia em movimento, e de tal modo que ela move com um fim determinado. Na reflexão, que contém o todo não esquartejado da vida anímica, ela [a Psicologia] tem seu fundamento: validade universal, verdade e efetividade são determinadas a partir e primeiramente segundo o seu [da reflexão] sentido. (GS VIII, p. 151-152).

            A vida anímica, em sua totalidade, engloba três tipos de elementos: o pensar, o sentir e o querer. Dilthey coloca-se contrário à separação desses elementos. Por essa razão, sua psicologia filosófica compreensiva faz sentido como fundamento para os processos de conhecer as coisas do mundo externo e interno, como para compreender ou julgar moralmente os comportamentos ou o agir humano. Mas por que a validade universal, a verdade e a efetividade (ou realidade) dependem do sentido da reflexão para Dilthey?

            Dilthey entende que uma Teoria do Conhecimento sem precondições não existe (GS V, p. 150). Toda Teoria do Conhecimento parte de um conjunto de proposições seguras e universais retiradas de uma outra “ciência”. Mas ele concorda em que esse conjunto seja um conjunto pendurado no ar sem um ponto fixo de apoio, por isso propõe que as proposições venham descritivamente da psicologia de um homem típico. Esse conjunto de proposições não deriva, portanto, de algo pensado ou deduzido, mas vivido (GS V, p. 152). Como mais adiante detalharei, Dilthey chama essa totalidade descrita da vida de “andaime” (Gerüst) descritivo (GS V, p. 153). Aqui se revela uma inter-relação entre a reflexão e a Psicologia. A reflexão define critérios para as proposições, que estão referidas a um modo global de conceber a vida anímica.

            Na fundamentação das Ciências do Espírito, há também um outro papel teórico da reflexão de certa forma conexo com esse primeiro. Na Introdução (1883), Dilthey faz referência a uma tipologia triádica das proposições (Sätze) das Ciências do Espírito. Em primeiro lugar, há os enunciados que dizem respeito aos fatos da realidade, ou seja, proposições ontológicas (sobre o ser), sejam elas singulares ou nomológicas. Em segundo lugar, estão os juízos de valor ou proposições axiológicas, que aparecem mais na Ética ou na Estética. Por fim, existem as regras para o comportamento moral. Na Introdução, Dilthey aponta que a “reflexão”, como fundamento das Ciências do Espírito, é empregada por oposição à Metafísica (GS V, p. 124-125).

            Pfafferott (1985, p. 365-366) sintetiza a pluralidade de significados do conceito de reflexão, dizendo que, por um lado, reflexão é a constituição característica de um ser que existe só historicamente e, por outro lado, “é um princípio epistemológico do conhecimento histórico”.

            Com relação ao primeiro significado do conceito, pode-se dizer que ele está baseado na frase de Dilthey: “Eu sou (...), até a mais insondável profundidade, um ser histórico” (GS VII, p. 278). Deste modo, a reflexão, relacionada à História e baseada nela, é o núcleo central do “eu” do homem.

            O segundo significado, relacionado ao primeiro, diz que o semelhante reconhece o semelhante. “O homem reconhece-se somente na história, nunca através da introspecção” (GS VII, p. 279). Entretanto, sinaliza Pfafferot que a frase poderia ser completada com o que torna isso possível, ou seja: o reconhecer-se do homem na História, graças à “reflexão”. Em outras palavras, pode-se acrescentar, falando da identidade do “eu”, a ser explicada posteriormente, que a identidade é construída na relação com o outro ser, mas ambos interagindo em um contexto temporal e espacial já dado.

Com relação à noção de Filosofia como reflexão, devo ainda me referir a seu significado prático. Na Filosofia Prática, a reflexão é uma força organizadora não só da determinação dos valores e dos fins, mas também das regras do querer (GS VIII, p. 224-225).

            Além disso, há duas referências ao conceito no Sistema da Ética (1890), composto por anotações de suas preleções. Criticando as disputas na Metafísica, Dilthey afirma que a Ética “só é possível a partir da base da reflexão” (GS X, p. 27). Na seqüência da exposição, em um contexto de crítica ao utilitarismo inglês do século XIX, afirma que somente a reflexão, através da suspensão da aparência dos sentidos (Sinnenscheins) e da visão do entendimento, (Verstandesansicht) pode manter a Ética em pé (GS X, p. 28).

Sobre essas últimas anotações, só posso conjecturar uma interpretação possível, uma vez que o autor não a fez. Talvez ainda queira dizer que a disputa entre sentimento e razão, como fundamento da ação moral, só poderá ser resolvida através da reflexão. O sentimento e a razão poderiam ser identificados na moral de Hume e Kant, respectivamente, às quais ele faz menção em sua tese de habilitação (1864) sobre a consciência moral.

            O conceito de Filosofia como filosofia da “vida” surge da idéia de que Filosofia deve-se relacionar com a práxis da vida como soma de todas as experiências humanas. Essa perspectiva inclui a rejeição do que Dilthey denominou de intelectualismo, que ficou restrito ao tratamento puramente racional dos problemas filosóficos, não tomando o homem como um todo, enquanto ser volitivo, racional e afetivo.

A filosofia da vida de Dilthey não significa uma contradição, mas quer dizer, ao contrário, reflexão (Besinnung) sobre a vida e reflexão sobre a vida concreta a partir dela mesma. Trata-se, principalmente, da temperança ou prudência (gr.: sophrosýne, lat.: temperantia) como “capacidade num momento de conseguir distância” (das coisas, das situações vividas) e com isso se torna pressuposição de qualquer desempenho no âmbito cultural (FORSCHNER, 1992, p. 25). Em outras palavras, só a distância crítica permite compreensão pensada do vivido e conseqüentemente uma compreensão (Nachvollzug) melhor das experiências que nós fizemos. Se nossa ação foi boa, somente depois podemos julgá-las com distância.

            Dilthey nos apresentou também o conceito de uma Filosofia como uma atividade humana flutuante, não totalmente sistemática; por isso, trata-se de “um pensar filosófico livre”, que se encontra também em obras literárias. A Literatura é, pois, para ele, também portadora de pensamento filosófico, como em Tolstoi e Maeterlinck (GS V, p. 412). O filosófico pertence não somente ao meio acadêmico, mas igualmente a outros âmbitos da vida cultural. A filosofia da vida conecta tudo, pois “em todos os lugares onde o sujeito se relaciona, em seu fazer, com o mundo, e no mesmo sentido se levanta para conscientizar-se sobre o seu fazer, é este conscientizar-se filosófico” (GS V, p. 415).

            O pensar do homem corresponde à sua natureza. Ganhar, por um lado, a alegria no conhecimento, a necessidade, uma fixação quanto à sua posição em face do mundo e, por outro, o esforço, “a ligação com a vida”, por exemplo, em um lugar geográfico determinado, são características de muitos homens (GS V, 413). Com as reflexões que aproximam a Filosofia da Literatura, Dilthey influenciou, como filósofo da vida, o húngaro Georg Lukács no desenvolvimento da sua teoria do ensaio (LUKÁCS, 1971, 1911¹). A forma ensaística na Filosofia foi usada depois por Walter Benjamin e Theodor Adorno, sob a influência do próprio Lukács.

            O ensaio filosófico era tomado por eles como uma interação, mediada pela Literatura, entre a Filosofia e a vida. Jean-Paul Sartre foi um pouco mais além, porque utilizou suas obras literárias para comunicar suas posições filosóficas. Sua peça de teatro As mãos sujas, na qual problemas éticos são discutidos, é apenas um exemplo disso. Na descrição artística da vida, feita na Literatura, Dilthey viu um potencial por meio do qual a Filosofia se desenvolve e pode se expressar. Em um de seus ensaios sobre a Poesia Alemã (1905),  ele escreveu que a poesia é uma exposição e expressão da vida, porque:

Ela expressa uma vivência e expõe a realidade exterior da vida. (...) Na vida é dado para mim meu eu em seu ambiente, sentimento de meu ser-aí, um comportamento e uma tomada de posição diante dos homens e das coisas ao meu redor. Eles exercem uma pressão sobre mim ou trazem para mim força e alegria de viver; eles colocam-me desafios, tomam espaço em minha existência. (...) (DILTHEY, 1991, p. 149).

            A Poesia expressa “a mais viva experiência do nexo de nossas referências existenciais (Daseinsbezüge)”, isto é, as referências em relação ao mundo (DILTHEY, 1991, p. 150). Com essa frase, nosso filósofo colocou a Poesia muito próxima da filosofia da vida. Em uma outra passagem, deixa claro por que, para ele, a Poesia está muito próxima da Filosofia, apesar de serem dois modos do saber sobre a vida, pois a “estrutura das visões poéticas da vida estranha a estruturação conceitual das visões de mundo filosóficas” (GS V, p. 398). A Poesia diferencia-se, assim, da Filosofia no seu modo de expor um acontecimento (GS V, p. 392). Se as pessoas, na Poesia, começassem a refletir sobre si e sobre outros temas, então perderia a Poesia seu caráter e se transformaria em uma mistura de Poesia e Filosofia (GS V, p. 395), o que Dilthey também admite existir e tem seu direito, enquanto forma intermediária (Zwischenform) entre a Poesia e a Filosofia.

Esse tipo de poesia filosófica existe em Schiller, Haller e Lucrécio (GS V, p. 395). Mas, a meu ver, qualquer bom leitor de Thomas Mann, de Hermann Hesse ou de Graciliano Ramos, entre outros, encontrará na Montanha Mágica, em Demian e em São Bernardo, respectivamente, exemplos dessas reflexões. O “filósofo é tão mais científico, quanto mais puramente ele separa os modos de comportamento e as intuições”, enquanto o poeta “cria a partir da totalidade de suas forças” (GS V, p. 396). O poeta está aberto para as diferentes nuances e influências da vida (GS V, p. 397). Dilthey considera que desde a Antigüidade a Poesia sempre influenciou a Filosofia (GS V, p. 398s).

            Dilthey nos dá prova da proximidade também da Filosofia com a Literatura, dizendo que, na História da Poesia, temos exemplos do esforço e da força desta última para compreender a vida a partir dela mesma (GS V, p. 398). Exatamente essa compreensão apontada, que ele deriva de um traço marcante da História da Poesia, ele quer atingir com a sua filosofia da vida: compreender a vida a partir dela mesma. Nós só poderemos compreender a experiência da vida, quando dispusermos de uma capacidade a mais do que o pensar; isto é, quando tivermos a fantasia. Na falta da fantasia, percebeu Dilthey, está o mal da civilização européia. Ele escreveu: “a luta das visões de mundo entre si retira cada uma para si sempre mais o poder sobre os sentimentos; a força da fantasia se torna, nos povos extremamente refinados, cada vez mais fraca através da disciplina do pensamento” (GS V, p. 398; grifos meus).

            Seria importante compreender a crítica de Dilthey aos povos “mais refinados” ou mais desenvolvidos à luz das questões atuais geradas pela racionalização da vida. Não foi por acaso que este se tornou um dos temas centrais da sociologia da ação de Max Weber, que encontrou na lógica do desenvolvimento econômico-industrial um traço ideal oposto ao modo de vida medieval. Dilthey, antes dele, parece aqui criticar a perda da capacidade de os homens se relacionarem com os sentimentos.

            Uma das críticas, muitas vezes veiculadas na imprensa e presentes na mentalidade de muitos europeus, com relação ao chamado Terceiro Mundo, é a de que não temos capacidade racional para lidar com nossos problemas, por exemplo, com o aumento exagerado do número de filhos, com o descontrole sobre a corrupção, com o caos e a desorganização das cidades, com a pobreza, etc. Essa crítica, entretanto, não atinge outros traços como a criação cultural, que é extremamente rica no nível popular. Então, seguindo Dilthey, estaríamos em vantagem face aos europeus.

            A fantasia e a emoção certamente são traços marcantes de muitas culturas fora do chamado Primeiro Mundo, mas isso não é sinal de que essas sociedades não tenham capacidade racional. A exacerbação da sensibilidade em um país como o Brasil certamente tem explicações. Devido a comparações que faço, tenho a necessidade de perguntar se a vida hiper-racionalizada do europeu, por exemplo, de fato não traz prejuízos à fantasia ou, mais radicalmente, à vida como um todo. Certamente, essa racionalização não é a garantia para a paz, já que conflitos continuam a acontecer, veja-se o caso dos bascos, curdos e irlandeses. Tampouco é a racionalização garantia para a felicidade, já que o suicídio é um problema grave dos países tecnologicamente mais avançados.

            A racionalização da vida tem, pelo menos, uma dupla face. Por um lado, ela pode organizar a vida econômica de tal modo que mais alimentos sejam produzidos com menos trabalho; por outro lado, uma guerra pode aniquilar a humanidade devido à tecnologia bélica.

            Não se pode dizer, todavia, que ele seja um filósofo contrário à razão, pois, como veremos, para ele a razão deve estar em equilíbrio com as outras faculdades da alma. Mas, efetivamente, sua atenção para os elementos emocionais e volitivos da alma foi um traço importante de sua filosofia. Considerou, por exemplo, Schleiermacher um filósofo da vida, por filosofar a partir do sentimento (GS XIV, p. 10), mas não foi o único. Dilthey via os grandes filósofos como pessoas impregnadas pela vida e uma grande percepção (sentimento) sobre ela. De modo que ele  uma vez escreveu:

Os espíritos [ou homens] intelectualmente mais fortes [ou] viveram seu ato de conhecer em uma genialidade ingênua, ou fizeram valer o aprofundamento do espírito no conhecimento objetivo; [na] Filosofia [estavam] (...) impregnados (...) [pelo] seu olhar sobre a vida do mundo e da existência humana. As naturezas mais elevadas [desses homens], que filosofaram a partir da plenitude da vida humana, do sentimento de vida completo, são mais universais em sua contemplação da vida, [do] mundo, [da] existência humana. Eles permaneceram perto da vida ativa e da significação da religiosidade (GS XIV, p. 10. Grifos meu).

            Dilthey escreveu ainda que o ponto de vista da vida para a filosofia deve estar subordinado ao pensamento. Mas a pessoa, através dele, tem fins mais relevantes, ou seja, dar valor a existência, colocar-se adequadamente em relação com o mundo e com natureza e o crescimento cultural da sociedade. Como escreveu:

"Como a pessoa daria o mais alto valor a sua existência, como a pessoa se colocaria mais adequadamente em relação com o mundo, como a sociedade humana alcançaria seu mais elevado bem, essas são questões que partem deste  ponto de vista [da filosofia da vida]. A ela devem somente então se subordinar as singulares questões sobre a maneira como o homem pode chegar, através do conhecimento da natureza, ao domínio dessa ou como o desempenho da sociedade conduzirá através do conhecimento [do mundo social] para uma Cultura mais elevada (GS XIV, 11. Grifos meus).

Então, a filosofia da vida dá prioridade ao pensamento, mas somente na medida em que ele seja colocado a serviço de uma compreensão da vida e tenha a considere um valor para siessa. O pensamento coloca perguntas a respeito do valor da pessoa e de sua relação com o mundo, do mais alto bem para a sociedade. Fica claro, a partir da citação, que a filosofia da vida não é uma contradição e que ela mesma está a serviço da ética da vida boa.

Essa afirmação conforma-se, efetivamente, a meu ver, à concepção de Dilthey, na medida em que o pensamento é um modo da vida. No seu ensaio de 1907, A essência da Filosofia, delineia o que entende por Filosofia. Investiga, além disso, sob o ponto de vista histórico, os diferentes conceitos de Filosofia. Os filósofos sistemáticos são criticados por pretenderem uma validade absoluta para suas filosofias (GS V, p. 363). DiltheyEle indica a contradição existente nas filosofias, criações humanas portanto, de pretenderem uma validade para todos os tempos (GS V, p. 364). O filósofo deve, conseqüentemente, saber muito mais que o seu pensamento nada mais é do que um pedaço daquilo que faz a História. O homem é somente uma parte do nexo histórico. Entretanto, ele nega, fundamentalmente, a possibilidade de a Filosofia também poder possuir validade para além de seu tempo.

Uma visão sobre a essência da Filosofia e seu nexo que abranja toda uma época só pode ser alcançada historicamente (GS V, p. 365). Em primeiro lugar, são todos os filósofos “orientados para o mundo e o enigma da vida” (GS V, p. 346). Com tal enigma, Dilthey quer referir-se às questões ou fatos que se relacionam com a vida enquanto totalidade. No fluir da vida, existem, certamente, fatos individuais, que nós podemos entender totalmente, mas outros, como, por exemplo, a procriação e a morte, apesar de todas as significações atribuídas [a eles] [permanecem para nós] até o fim enigmáticos”. “O [homem] vivo sabe da morte e não pode mesmo assim entendê-la” (GS VIII, 80s.). As questões que envolvem o enigma da vida, pode-se dizer, assumem hoje outras feições, se comparadas às do século XIX, devido ao desenvolvimento científico. Hoje, por exemplo, as descobertas da engenharia genética redefine o significado da vida. Os problemas globais como fome destruição ambiental, crescimento populacional, migrações, guerras e violência em geral redefinem a morte.. Ele fez questão também de salientar que a filosofia da vida é filosofia da experiência não dilacerada, isto é, a experiência sendo experiência de vida se dá à nossa consciência de um modo global, integrando as três faculdades da alma - o pensamento, a vontade e o sentimento (GS VIII, p. 171; GS XIX, p. 18).

            Ao contrário de Mill e Hume, que valorizaram a experiência sensível do mundo exterior, Dilthey procura salientar a experiência interior do homem, enquanto vida e mundo espiritual, não apenas no sentido religioso, mas no sentido da produção da História, da Cultura, da Poesia, da reflexão filosófica (Ética, Estética, Teoria do Conhecimento), da Pedagogia, etc. Ao invés de salientar a relação de influência recíproca, procura mostrar o jogo dos motivos e fins, na relação de ação-reação ou ação recíproca dos indivíduos entre si (GS V, p. 63).

            Hume é criticado pela sua “visão atomística da vida psíquica”. “Um homem”, diz Dilthey, “que se limitasse a si mesmo, não teria força de vida por um dia!” (GS VIII, p. 171). Com isso, critica provavelmente a noção humeana de sujeito, como aquele “que se dá puramente o particular do objeto”, por meio das sensações, sem ter um papel intelectual ativo (KESSLER; SCHÖPF; WILD, 1973, p. 375). Para Dilthey, diferentemente, o sujeito do conhecimento é, na realidade social, por um lado, objeto, pois ele é parte dela e, por outro, sujeito ativo ou inteligência intuitiva que pesquisa o mundo (GS I, p. 37).

            A concepção kantiana da experiência é criticada como fragmentada. Segundo Dilthey, Kant dividiu-a, ao tratar, nas três críticas, os três elementos fundamentais da experiência: o pensamento, a vontade e o sentimento. A resposta de Dilthey é que a experiência é um fato da consciência e que, portanto, a relação de conhecimento não depende de formas puras (a priori) da intuição e nem de categorias puras do entendimento. A consciência não depende de um “eu” transcendental, mas diretamente da própria consciência e, no seu nexo, constrói-se uma noção de unidade da consciência. Tudo o que vivo já é sempre um dado fenomenal da minha experiência na minha consciência.

            Dilthey diz, no final de sua análise sobre a essência da Filosofia, que essa tem uma relação com o mundo prático, pois ela é reflexão sobre a vontade e suas normas, finalidade e bens (GS V, p. 410). Esses últimos devem ser entendidos como valores ou concepções de bem.

            A Filosofia encontra sua essência na atitude volitiva, que se expressa nas ordens vitais da Economia, do Direito, do Estado, da dominação sobre a natureza e a moralidade (Sittlichkeit) (GS V, 410). Através dessas ordens, ela perpassa sempre as relações de determinação de fim, de compromisso e de estabelecimento de regras.

            Quanto à questão da norma moral e de sua origem, Dilthey admite partir para uma solução, tomando de Kant algo presente no imperativo categórico, isto é, o compromisso recíproco da vontade no contato moral ou a simples aceitação da reciprocidade (GS V, p. 410). Conseqüentemente, as noções de legalidade, integridade (Rechtschaffenheit), fidelidade e integridade verdadeira (Wahrhaftigkeit) formam um andaime firme para o mundo moral.

            Nesse andaime estão classificados hierarquicamente todos os fins e todas as regras da vida, bem como os bens e o impulso para a perfeição. Isso constitui níveis que, conforme se pode depreender da exposição, são em número de três: o primeiro e mais alto é composto pelas normas recíprocas, para usar um conceito de Tugendhat. O segundo nível é formado pela benevolência e a dedicação ou entrega ao outro (Hingabe an andere) e o último pela idéia do aperfeiçoamento pessoal (GS V, p. 411).

            A Filosofia, a partir da reflexão e do aperfeiçoamento, torna-se uma força interna que impele o homem a elevar-se e a desenvolver suas ordens vitais e regras firmes para a vida, quando ela descreve e analisa a facticidade das ordens vitais a partir da estrutura individual e da sociedade, e quando ela estabelece, deduzindo o desenvolvimento tanto para o indivíduo como para a sociedade, as necessidades para ambos, sob orientação da lei mais alta da formação da vontade (GS V, p. 411). A formação da vontade é, segundo Dilthey, a melhor resolução que podemos ter na Moral para o conflito entre razão e sensibilidade, como móbiles determinantes da vontade.

            Na crítica à metafísica de Dilthey, deixa-se apreender também o conceito de Filosofia como filosofia da vida e como ciência do espírito. A noção de crítica da Metafísica, para Dilthey, está ligada, de maneira geral, com a perspectiva de que a Metafísica, desde os antigos até o século XIX, não foi capaz de dar uma resposta satisfatória para a fundamentação das Críticas do Espírito. Riedel (1968) afirmou a esse respeito que o projeto diltheyano de “crítica da razão histórica” significou, por um lado, “a crítica da capacidade de o homem conhecer a si próprio, a sociedade criada por ele e a História” (p. 334) e, por outro lado, “a crítica da razão pura que, nos sistemas da Metafísica, tem sua efetividade histórica” (p. 334). A partir desses aspectos, Dilthey pôde chamar seu projeto de “crítica da razão histórica” (GS I, p. 116).

            Segundo Dilthey, o problema da Metafísica foi o de unir a questão do enigma do mundo com o conhecimento conceitual (GS V, p. 404). Sua impossibilidade se deveu, conseqüentemente, a três causas: 1ª) a Metafísica quis impor-se através das categorias de ser, causa, valor e fim, mas, para isso, precisou de uma conexão interna, seja mediante sofismas, seja mutilando o conteúdo da nossa vida, pois, em face do mundo, nos relacionamos sempre por relações causais, vivências de valor, de significado e de sentido e por uma atividade volitiva, embora combinadas na nossa estrutura psíquica; 2ª) a Metafísica quis conceder uma causa final na série condicionada dos acontecimentos (GS V, p. 134). Para Dilthey, esse problema, que se refere aqui tanto a Aristóteles, que precisou conceber o motor imóvel, como a Kant, que precisou a liberdade como instauradora da causalidade que põe fim ao regresso ao infinito, permanece um enigma, porque do Uno imutável não se pode conceber nem a mudança, nem a pluralidade; 3ª) a Metafísica quis afirmar que o valor e a finalidade suprema podem ser mostrados, porque eles provêm do sentimento, e esse é subjetivo e relativo. Da mesma forma, uma regra da ação, “que contém a universalidade na obrigação recíproca das vontades não nos permite dela derivar os fins do indivíduo ou da sociedade” (GS V, p. 405).

            Isso parece compreensível, pois a regra moral só nos diz como devemos agir em determinada circunstância, mas não nos diz qual é a finalidade de agir segundo todas as regras. Para Aristóteles, por exemplo, agir segundo a virtude se enquadra na perspectiva geral de conquistar a felicidade e o equilíbrio do indivíduo e da sociedade.

            Por ter perdido essas possibilidades de simultaneamente demonstrar cientificamente a essência do mundo e a sua validade universal em face dessas três questões anteriormente apontadas, isto é, das categorias da causa final e do valor  ou  da  finalidade  absoluta,  Dilthey

concluiu que a Metafísica se tornou impossível. A proximidade com a intuição total da vida da Metafísica poderia ser encontrada na Poesia e na consciência histórica: na Poesia, porque expressa sempre os lados diferentes da vida; na História, porque experimenta o mundo na sua profundidade (GS V, p. 407). Esse papel da Poesia não deixou de merecer especial atenção de Dilthey no seu estudo sobre a essência da Filosofia, mesmo que fosse para diferenciá-lo do papel da filosofia da vida.

            A análise da consciência histórica abriu uma nova perspectiva na filosofia de Dilthey, que a distanciou da filosofia transcendental. Em um estudo sobre a consciência histórica e as “visões de mundo”, Dilthey afirmou:

O filósofo transcendental retorna atrás dos conceitos, que nós construímos sobre o real, em busca das condições sob as quais nós as construímos. A análise da História da Filosofia ou da reflexão Histórica da Filosofia sobre ela retorna dos sistemas para a relação do pensamento para com a realidade, como o filósofo transcendental imagina, mas ele [o filósofo da vida] pesquisa sob a orientação da análise histórica e procura-a como um [dado] histórico (GS VIII, p. 13).

            Essa postura em face da filosofia transcendental leva-o a opor a sua concepção de Filosofia à concepção transcendental do Idealismo Alemão (Kant e Fichte). Ao contrário da filosofia transcendental, que quer buscar as condições de possibilidade dos próprios conceitos da ciência, a análise de Dilthey, através da reflexão histórica, quer estabelecer a relação do pensamento com a realidade histórica. Isso não significa cair em uma postura relativista. O próprio Dilthey criticou o perspectivismo de Nietzsche, dizendo que a filosofia da vida não pode se ater ao seu ângulo de mirada do mundo; precisa conhecer os determinantes geográficos, históricos e individuais (GS VIII, p. 198).

            Os filósofos da vida como Schopenhauer, R. Wagner, Nietzsche, Tolstoi, Ruskin e Maeterlinck rejeitaram qualquer pressuposto metódico para criar suas obras. Uma “indução metódica” poderia, segundo Dilthey, derivar os traços principais da vida. O ponto forte dessa filosofia da vida foi a ausência de preconceitos metafísicos na sua relação direta com a vida, o que ressaltou toda a sua força do ver e do apresentar artístico no pensamento. Mas essa filosofia fala muito a partir de si mesma, pois tudo o que na vida acontece é interpretado a partir de si mesmo.

            A filosofia “a marteladas” de Nietzsche é baseada na exaltação do gênio, como o próprio Nietzsche revela em Mais além do bem e do mal (A., 211), dizendo que os verdadeiros filósofos são mandantes e juízes, que determinam para onde vamos e para que fazemos o que fazemos. Mas Dilthey não concorda com aquele que nega a Psicologia como ciência, e usa, em sua filosofia, hipóteses psicológicas sobre o surgimento das normas morais. Nietzsche as usa como se fossem resultados da ciência e, além disso, desvinculando o fim do indivíduo da Cultura, pois, para ele, os homens importantes são não apenas a força movimentadora, mas o único resultado significativo, importante, que as culturas produzem (GS V, p. 201). A filosofia da vida de Nietzsche se autodestrói, pois ela se vê roubada de sua capacidade de produzir uma universalidade (GS VIII, p. 201).

Ao definir sua psicologia como fundamento de sua ética e de sua concepção de homem, Dilthey rejeitou o cogito cartesiano, que dá a garantia da existência apenas pelo pensar do sujeito (DESCARTES, 1992, p. 43s., p. 139).

            Max Scheler vê, na concepção diltheyana de “Estrutura da Alma”, uma base para a filosofia da vida, pois ela rejeita a noção mecânica da alma. Essa noção é resumida por ele em três pontos. Em primeiro lugar, para a concepção moderna de mundo, desde Galileu, todas as “qualidades”, “formas” e “nexos significativos vivos” foram expurgados da esfera da natureza, empobrecendo sua própria concepção. Assim, por exemplo, no lugar da aceitação das formas elementares de movimento (reto, circular, para cima, para baixo, movimentos vivos e mortos), como anteriormente se concebia, reduziu-se o movimento simplesmente à idéia de variação espacial no tempo. Em segundo lugar, a alma, como mecanismo assentado sobre a manifestação da natureza, tornou-se manipulável. Coisas como disciplina, educação e ideologia política servem como meios para essa manipulação. Em terceiro lugar, procurou-se poder estudar, segundo tal concepção, os processos anímicos a partir de processos fisiológicos (SCHELER, 1984, p. 91-93).

            O fato de Dilthey rejeitar essa concepção mecânica da alma não significa negar o conhecimento produzido pelas ciências naturais. Significa rejeitar certas perspectivas desse conhecimento para as Ciências do Espírito, que inviabilizam o conhecimento do mundo do espírito, por se imporem como forma ou imporem um conteúdo fragmentado da experiência humana. Para Dilthey, tanto a natureza como o espírito são elementos da experiência. As Ciências do Espírito necessitam, por isso, um espaço próprio. Elas estudam a vida espiritual e são, ao mesmo tempo, expressão dessa. A filosofia da vida é também forma de expressão da atividade do espírito humano.

            A filosofia da vida se transforma em hermenêutica da vida na medida em que procura compreender a vida na sua totalidade e na relação do eu com o outro. A vida é parte e é todo. Enquanto parte, é um momento vivido, ao qual nossa atenção pode ser dirigida. Enquanto todo, é totalidade vivida alcançada por um nexo significativo.

            A tarefa da filosofia da vida, segundo Hogrebe (1987, p. 135), não seria a identificação das condições de verdade de proposições, como acontece na Semântica moderna, mas das condições para a compreensão, que são dadas histórica e culturalmente. Por isso se poderia falar em uma semântica da vida. Essas condições são condições da consciência, não de um sujeito transcendental do conhecimento, mas as dadas por um nexo vivido, que é a própria condição de todo o conhecer (RIEDEL, 1984, p. 380).

            Misch (1984, p. 141s.) assinala também essa característica da filosofia da vida fundada no conhecimento, a partir da compreensão da vida. Escreve que a compreensão se sustenta na empatia, na relação de dois indivíduos particulares que se compreendem e na relação desses com o todo. Isso ocorre porque, segundo Dilthey, nenhum indivíduo está fora do mundo. Misch escreveu:

O conhecer resulta aqui do compreender a partir da vivência, que se baseia no roçar interior de uma alma na outra, de uma potência viva para a outra, e não ousa soar, apesar do acesso altamente pessoal a todo espiritual, na subjetividade. Então toda análise de uma formação espiritual nos impulsiona “para além do alto mar da humanidade”, porque o particular somente será compreensível objetivamente a partir do todo, enquanto parte dele (MISCH, 1984, p. 141-142).

            Um outro aspecto importante para concluir a caracterização da filosofia da vida diz respeito às categorias. Dilthey denomina as categorias de sua filosofia de categorias de vida, que, diferentemente das categorias do entendimento de Kant, não são a priori, mas reais, pois são fundadas no nexo vital (GS XIX, p. 361). Isso significa que elas podem, no processo de interiorização (Innewerden), tornar-se efetivas e conscientes, mas que é difícil determinar seu número e ordem (GS XIX, p. 361), porque não existe nenhum método que as possa determinar claramente. Além disso, essa dificuldade advém do fato de a própria vida não se deixar fundar a partir de conceitos. Os conceitos se dão a partir da essência da vida (GS VII, p. 232), como, por exemplo, a categoria de causalidade. Ela não é uma categoria abstrata para Dilthey, mas resulta da experiência que nós fazemos no mundo, sentindo impulso e uma reação externa a ele que se lhe opõe. O tempo também é  visto  como  tempo  real  subjetivo  e não medida abstrata. Tempo é tempo vivido.

            Essas categorias exigem também uma referência a determinadas propriedades da alma. Tomamos o exemplo de análise dos valores morais. Dilthey diz que os sentimentos, união das propriedades da alma, são portadores de lembranças de fases ou facetas positivas ou negativas da vida, por isso estão associados ao prazer ou dor, sensação de agradável ou desagradável. Quando o pensamento capta o estado afetivo, surge uma intuição de bem ou mal e dessa o conceito de valor moral. Quando o conceito de valor moral se forma, ele se desprende dos afetos. O conceito de valor encerra em si as diferentes possibilidades que podem ser comparadas umas com as outras até que a vontade decida qual vai ser o valor que, no futuro, vai ser atuante enquanto bem ou fim (GS VII, p. 141s).

            Para definir a noção de filosofia de Dilthey, procurei aqui caracterizá-la como uma filosofia da vida, que tem diferentes características: ela é um livre-pensar, é poesia filosófica, é um distanciar-se das coisas, é pensamento sobre o enigma do mundo e da vida, é crítica da Metafísica, é reflexão (Selbstbesinnung) no sentido teórico e prático. A reflexão é sobre o mundo e sobre a vida em uma circularidade constante, pois Dilthey jamais aceitou a desvinculação do pensamento da historicidade, nem quis definir a obra filosófica como pura racionalidade. Assim, a essência da Filosofia, sua função na Cultura, foi sempre marcada como visão ou intuição desse próprio mundo.

            Mesmo abandonando a Metafísica com a sua pretensão de fazer uma crítica da razão histórica, Dilthey aceitou que algo permanece no homem: um “sentimento metafísico”. A reflexão, entretanto, não pode abandonar o seu vínculo com o ser, nosso vínculo com o vivido.

(Publicado Originalmente na Revista Sociais e Humanas, Santa Maria, RS.)